1. INTRODUÇÃO
2.5. Conclusão do Capítulo
Neste primeiro capítulo abordamos aspectos mais gerais do elemento metafísico- religioso no romance de Rosa bem como trouxemos à tona as problematizações trabalhadas por Schelling na referida obra. Sendo assim, este primeiro capítulo dedicou-se ao propósito de fornecer os pressupostos metafísico-religiosos da obra de Rosa e o substrato filosófico de Schelling acerca da liberdade, o que nos permitirá estabelecer um diálogo tentando encontrar afinidades e particularidades no romance em relação a este filósofo. Desta forma, no último capítulo retomaremos elementos importantes das interpretações realizadas nos capítulos seguintes, colocando-os em diálogo com as reflexões de Schelling apresentadas aqui neste primeiro capítulo. No exercício interpretativo da presente pesquisa vamos tentar observar como os âmbitos aqui interseccionados entre literatura, filosofia e religião podem contribuir para perceber diversas dimensões de sentidos abertas na reflexão da problemática desta pesquisa.
O levantamento e mapeamento do elemento metafísico-religioso na obra de Rosa foi realizado principalmente a partir de considerações sobre o próprio processo de criação do escritor e também a partir de algumas passagens significativas do início de Grande sertão:
veredas. Sendo assim, no primeiro momento pudemos entrar em contato com os relatos do
afinidades e que estão presentes em suas obras. Estas informações abriram-se, então, enquanto pressupostos gerais para se compreender sua obra e o seu compromisso com a linguagem.
Sabemos que sua escrita bem como seu processo de criação revelam-se contrários à lógica cartesiana. No processo de escrita esta lógica, a qual ele repudia explicitamente, se manifesta como tirania da gramática, ou seja, como uma linguagem distanciada da vida. Quanto ao seu processo criativo, o escritor descreve-o como um processo mediúnico e até mesmo milagroso. Mas sabemos bem que Rosa também era de disciplina e rigor extremos, tanto que em outra menção do escritor ele enfatiza seu comprometimento com o fazer criativo, como alguém que faz algo como e enquanto necessidade. Ele acolhia e tomava sobre si a escrita como um fazer necessário, em escuta atenta e fiel a esta dimensão da vida que lhe sobrevinha. O seu processo de criação caracteriza-se, assim, por um movimento de recolha, escuta e obediência a um apelo de profundidade.
A linguagem literária que se “ocupa” não só da compreensão da dimensão transcendente e misteriosa da vida, mas também com o modo de dizer essa mesma dimensão (assim como a linguagem de Rosa) tem uma força de expressão tão significativa quanto a linguagem simbólica da religião. Sua obra, por um lado, levanta questionamentos e especulações de ordem filosófica e teológica, por outro lado, também está compromissada com a instauração de uma linguagem poética capaz de percorrer os domínios indizíveis da dimensão misteriosa e sagrada da própria vida. Especulação filosófica e expressão poética da religiosidade, da transcendência e do mistério são importantes e significativas veredas que trazem contribuição para uma pesquisa em Filosofia da Religião, especialmente através do diálogo entre Literatura e Filosofia.
Entre os pressupostos gerais da obra de Rosa mapeados ao início do capítulo é importante destacar também o caráter provisório, caótico e metamórfico do fluxo da vida, tal como Rosa o descreve. A vida que assim o acomete enquanto escritor é a mesma que ganha sangue e vitalidade nas tramas de suas estórias e personagens. E é por esse motivo que o emblema: “tudo é e não é” persiste e relembra esta dimensão na qual a existência humana se desenrola e é irredutível à lógica, à conceituação e a contornos enrijecidos. A ambiguidade e o paradoxo são, assim, expressões que permitem caracterizar a própria fluidez, indefinição e provisoriedade da vida. Paradoxo este enfatizado por Rosa por representar a possibilidade de expressar o próprio inefável.
Destrinchando um pouco mais o amplo significado do elemento metafísico-religioso presente na obra de Rosa, vemos o seu interesse por vertentes religiosas diversas. Contudo, sua obra não representa um compêndio de dogmas eclesiásticos e de doutrinas religiosas, mas
expressa, por meio de uma estética própria, uma reflexão em busca de significado às questões essenciais do humano e sua abertura ao elemento religioso. Em relação às religiões institucionalizadas, além de uma apologia delas e de um sincretismo, há também a admissão do caráter provisório das respostas que elas apresentam.
Todas as considerações que tecemos a partir da leitura da referida obra de Schelling nos permitem ter uma visão geral de como ele desenvolve seu pensamento em torno da afirmação da liberdade como uma faculdade do bem e do mal. Contudo, no último capítulo, onde iremos trazer Schelling para o diálogo com a literatura de Rosa, não iremos nos valer de todas as considerações ali colocadas. Esta apresentação foi necessária em função da compreensão geral da perspectiva schellinguiana. Vamos retomar aqui, então, as questões essenciais que podem, de acordo com a nossa interpretação, possibilitar o diálogo com a problemática do bem e do mal abordada no Grande sertão: veredas.
De início é necessário ver as contribuições da discussão de Schelling com Espinosa (dentre outros pensadores de sua época) para problematizar o princípio de identidade do qual o panteísmo se apropria. A partir desta questão já se evidencia uma preocupação da filosofia de Schelling em colocar em questão as limitações das formulações conceituais. O pensador problematiza, então, a formulação panteísta onde o princípio de identidade se expressa na afirmativa “Deus é todas as coisas”. Esta discussão traz consigo a necessidade de se pensar a justificativa do mal diante da existência de Deus, ou seja, o problema da teodiceia propriamente dita.
O primeiro passo do pensador ao se direcionar ao desenvolvimento desta questão, como vimos, é o de fazer uma retificação de alguns conceitos essenciais da tradição. A partir desta retificação ele coloca em questão o problema da má interpretação do princípio de identidade. Schelling propõe, então, recuperar o jogo que é inerente à dinâmica da identidade. Ou seja, a necessidade de desfazer-se do pressuposto da contradição para poder admitir que esta identidade também abriga uma diferença. Pensar o princípio de identidade regido por esta lógica do jogo de oposição (identidade que abriga uma diferença) é garantir que a liberdade do ser humano não esteja condicionada mais à indissociabilidade do humano com o divino. A liberdade pode ser entendida, assim, como uma faculdade do bem e do mal. Contudo, ele admite a dificuldade em se explicar a proveniência do mal e, por isso, a tentação humana de se assumir o dualismo.
Para se compreender a proveniência do mal, sem que se caia no dualismo, Schelling nos apresenta alguns pressupostos importantes. O primeiro trata da necessidade de se pensar o próprio fundamento de Deus, ou seja, o fundamento do fundamento. Para o pensador, como
vimos, Deus tem em si mesmo o seu próprio fundamento, que está nEle, mas não se confunde com Ele. As coisas que existem “fora” de Deus, ou seja, tudo aquilo que existe, provém do fundamento de Deus. O movimento de vir a ser de tudo que existe ocorre, por sua vez, por meio da cisão entre obscuridade do fundo originário (fundamento de Deus) e a luz. Transformação esta que ocorre somente no homem por ele ser o lugar onde se dá tanto esta cisão (entre a obscuridade e a luz) quanto a unidade do qual provém. Sendo assim, é necessário entender que nesta cisão a obscuridade se mantém resguardada na luz da existência, porque neste movimento em que as coisas vêm a ser (fazendo-se a luz) elas não perdem a referência à sua proveniência (obscuridade do fundo originário). Por isso o homem é tanto o lugar da cisão (diferenciação) quando o da decisão (unidade). Decisão que, pra Schelling, é o próprio acontecimento da liberdade. Temos assim, então, que é através da liberdade que podemos compreender como o mal se efetiva. Ou seja, o homem revela-se o lugar de uma cisão (entre a obscuridade e a luz) que está constantemente espelhando a unidade originária.
Este jogo entre os opostos se dá, segundo Schelling, ao modo de um conflito, de uma luta. Luta sem a qual, segundo ele, não há vida, porque ela revela a própria dinâmica originária necessária para que o homem saia do estado de criatura (obscuridade) e venha a ser (luz). Mas ele esclarece ainda que o despertar da vida deve ser entendido como a vontade do fundo originário, mas não, imediatamente e em si mesmo, o Mal. Contudo, Schelling explica ainda que este conflito entre opostos também descreve o próprio conflito necessário para a manifestação de Deus, já que cada ser só se manifesta no seu oposto. Deus precisa, assim, do homem para se manifestar, já que é através do homem que o mal se torna efetivo. Esta consideração de Schelling revela-se, então, um dos motivos pelos quais a filosofia de Schelling é caraterizada como responsável por recuperar a positividade do mal. Isto nos permite entender que o bem e o mal dizem respeito a um modo dessa unidade originária se desdobrar que expressa o próprio movimento da liberdade.
Ora, percorrendo este caminho no qual a liberdade não está mais condicionada à indissociabilidade do ser humano com o divino e no qual a origem do mal é possível a partir da obscuridade do fundo originário, Schelling propõe, assim, recuperar a positividade do mal. Em primeiro lugar porque o fato de se afirmar que a origem do mal não está em Deus, mas no fundamento de Deus, permitiu retirar de Deus a responsabilidade pela criação do mal. Mas também porque para Schelling o mal deve ser compreendido como perversão positiva, como inversão dos princípios (da obscuridade faz-se a luz). O que nos permite entender que o fundamental do mal não pode ser compreendido como uma limitação ou uma privação, uma
vez que a possibilidade do mal se efetivar reside no fundo originário, ou como diz Schelling, no ponto mais elevado que a natureza contém.
Por fim, Schelling lança mão do conceito de Amor para descrever o estágio mais elevado onde Deus é tudo em todos. Na presente pesquisa não utilizaremos as considerações sobre o fundo originário entendido como Amor. Mas será necessário lançar mão de duas colocações importantes que Schelling faz a partir desta questão. A primeira é a de que o fundo originário, ou seja, o fundamento de Deus, deve ser entendido originariamente como “não- fundo originário”, ou seja, como abismo, indiferença, fundamento sem fundamento. A segunda é que, partindo desta consideração anterior, está pressuposto o entendimento do mal como não-essência que só através do bem, do seu oposto, pode se tornar uma realidade efetiva. Afinal, considerar que o fundamento originário da realidade em si mesmo não tem fundamento é já admitir a impossibilidade de que o mal tenha essência, diferentemente da compreensão maniqueísta.