Considerações sobre estigma, mito e identidade

Estigma, mito e identidade são três conceitos centrais que permeiam as construções teóricas e históricas sobre o negro no Brasil, e nos possibilitam compreender os debates acerca das relações raciais no Brasil.

No que se refere ao estigma – este conceito é importante para a compreensão do que chamamos na literatura especializada sobre o nosso tema de “coisificação” no negro – processo de destituição da condição de humanidade desta parcela da população, e atribuição de valores pejorativos e depreciativos em relação às mesmas.

No Brasil, este processo tem início com a instalação dos europeus no início do processo de colonização, e se alastra até os dias atuais edificando e justificando os vários racismos que se fazem presentes, tanto no âmbito da sociedade, de forma velada ou mesmo explícitas, como no âmbito de suas instituições públicas e privadas, comprometendo assim o caráter republicano das instituições.

Mas o que é o estigma?

Fernandes & Li (2006) descrevem que na Antiguidade Clássica os gregos criaram a palavra estigma para fazer referência aos sinais corporais que representavam atributos ruins. Esses sinais representavam as características de uma pessoa “marcada”, muitas vezes, por meio de rituais pagãos ou mesmo religiosos, e que devia ser evitada, rejeitada por toda sociedade.

A partir da era cristã, estes estigmas se dividem em dois grupos: aqueles que representam marcas divinas de graça, como as recebidas por Jesus Cristo, portanto, sagradas;

e as alusões médicas aos distúrbios físicos, estes que eram considerados uma desgraça, portanto, sinais daqueles que não foram abençoados pela graça divina (FERNANDES & LI, 2006).

Porém, é no contexto científico da nossa época, que Erving Goffman (2008) introduz o conceito de estigma utilizado por boa parte do mundo acadêmico. Goffman disserta que a definição de estigma está assentada não sob os atributos pessoais de cada um, mas na forma de designação social que os demais indivíduos atribuem ao estigmatizado, defende, portanto, a existência de três formas de estigma na sociedade atual: por deformidades físicas, por aspectos vinculados a moral do indivíduo; e, e pela linhagem de raça, nação e religião. A pessoa estigmatizada passa a ser tratada diferente pelas demais, que mostram conceitos preconcebidos e preconceituosos em relação ao estigmatizado, por apresentar características diferentes daquela que é aceita pela sociedade.

A questão que permeia estes estudos é a relação entre os indivíduos na esfera da relação entre a igualdade e a diferença, o que nos leva a crer que o que permeia o conceito de estigma ao longo de toda história da humanidade é uma questão acima de tudo de alteridade ou a falta dela, ou melhor, dizendo, da relação entre o “eu” e o “outro”, a quem eu atribuí a condição de diferente, seja por aspectos de ordem identitária, moral, política, econômica ou social.

Os estigmas atribuídos ao negro no Brasil – que vão dos atributos de escravo, condenado, anticristo, pagão, trabalhador braçal, inapto ao pensamento intelectual e científico, dentre outros – representam um corpo ideológico que edificou uma ideologia, que é o racismo, e esta se entranhou nas estruturas do estado e de suas instituições, dentre as quais, as educativas, passando de ideologia a norma social “naturalizada”, cultura, currículo, e por fim prática pedagógica dos professores e alunos.

Para o melhor entendimento desta ideologia enquanto definidora de um ordenamento social que influencia todas as demais instituições do Estado, e se enraíza pelos seus grotões, a análise de dois outros conceitos são igualmente importantes: mito e identidade. No que se refere ao mito – este conceito é importante para a compreensão do que chamamos na literatura especializada sobre o nosso tema de “mito da democracia racial” – que ao longo da nossa história recente, foi utilizado como instrumento de legitimação da ideologia racista em nossa sociedade – buscando substituir o estigma enquanto característica pejorativa, por uma leitura imaginaria e também ratificadora do racismo, porém, escondida sob a “máscara” do novo cientificismo: o culturalismo.

O conceito popular que temos do mito é exatamente o da sua função desviante – mentira, histórias não verdadeiras, “lendárias”, etc. Quando dizemos no sentido popular que algo é um mito é o mesmo que dizer: não é verdadeiro. Porém, é necessário refletir com um pouco mais de complexidade sobre os seus usos e sentidos.

Armstrong (2005) descreve que desde a antiguidade até os dias atuais, os seres humanos se distinguem de outros animais pela capacidade de ter pensamentos que transcendem a sua experiência cotidiana – o mito é a expressão desta transcendência – não propriamente uma inverdade, não a experiência humana em si, mas uma expressão do pensamento, da experiência humana. Para esta autora, tanto a mitologia quanto as ciências possibilitam ao ser humano ampliar os seus horizontes de conhecimentos sobre a realidade, mesmo que por métodos e caminhos distintos.

Luccione (1977) aborda o mito não somente como resultado da experiência humana, mas como a faculdade mais elevada desta experiência, o conhecimento. Segundo este autor,

O mito é o conhecimento na sua origem. Ele exprime o desejo de saber; mas um desejo facilmente pervertível e tão violento que, na sua impaciência, descamba para a ilusão, mãe da ideologia (hoje em dia onipresente) e da idolatria. Sendo uma e outra apenas subproduto do mito. O homem criterioso busca na ciência e na filosofia antídotos contra estas mentiras. O resultado é duvidoso: quando o mito se descamba para a ideologia ele se degrada; mas quando se enrijece em teoria científica ou em sistema metafísico, ele morre. Só permanece vivo na medida em que se conserva aberto a irrupção do desejo de conhecer. Então a palavra de que é portador – sagrada e secreta – torna-se o objeto de transmissões rituais, é a narrativa mítica (LUCCIONE, 1977, p. 09).

No excerto o autor nos indica outros caminhos aos quais os mitos nos leva, a saber: a Ideologia e a idolatria – subprodutos do mito. A ideologia, presente em todos os espaços, é a mãe de todas as mentiras; enquanto que a idolatria é a dimensão pervertida do mito na medida em que, ao se tornar objeto de crença, suscitando amores e ódios, assim, ambas deixam de ser fonte do conhecimento, e se torna fonte de violência. Seria, portanto, o mito da democracia racial uma ideologia – racista, que se afasta do conhecimento, se aproxima da idolatria.

Na perspectiva de Ramnoux (1977) mito é narrativa. Não uma narrativa mentirosa – opondo-se ao discurso verdadeiro; mas, a narrativa que se transmite de boca em boca por predileção, permanecendo como o bem comum de toda uma sociedade, que,

Constitui a armadura de um mundo de cultura [...] É ele que legitima poderes [...] autoriza ou proíbe o sexo [...] autentica a fortuna transformando o roubo em propriedade. Sexo, poder e riqueza recebem do mito seus limites e sua legitimidade [...] é vivido nas instituições, ele se desenrola periodicamente nos comportamentos rituais, renovando no fantástico da festa, o investimento erótico que torna a disciplina institucional tolerável (RAMNOUX, 1977, p. 20-25).

O excerto descreve o mito com uma dupla função: legitimação do poder e controle social. Seria nossa sociedade capaz de conviver sem estas duas formas de instituições sociais que assume o mito no contexto atual?

Italo Calvino (1977) define o mito como narrativa e ritual – enquanto narrativa é força criadora, o ritual torna-se celebração. Diz ele,

O mito é a parte escondida de toda a história (...) Para contar o mito a voz do contador no meio da reunião tribal quotidiana não basta, é preciso lugares e momentos particulares, reuniões especiais. A palavra também não basta; o concurso de um conjunto de signos polivalentes, isto é, um rito, é necessário. O mito vive de palavras, mas também de silêncio; um mito se faz sentir sua presença na narrativa profana, nas palavras quotidianas; é um vácuo de linguagem que aspira às palavras no seu turbilhão e da forma a fábula [...] brotado do jogo combinatório do contador tende em seguida a se cristalizar, a se fixar em fórmulas; ele passa da fase mitopoética à fase ritual: das mãos do narrador as dos organismos tribais, encarregados da conservação e da celebração dos mitos (CALVINO, 1977, p. 77- 79).

Para Levi-Strauss (1977) o mito é o lugar da cultura – para fins de legitimação social ou para elaboração romanesca. O movimento operado por ele não é o de apresentar uma definição sobre o que é o mito, mas sim, de descrever como o mito opera instrumentos de legitimação social ao longo das culturas, bem como, se edifica, se cria e se modificam narrativas em função da legitimação destas culturas. Neste sentido, a atualidade do mito está na sua capacidade de mudança, para fins de legitimação social e de preservação da cultura,

Sabe-se, com efeito, que os mitos se transformam. Estas transformações que se operam de uma variante a uma outra do mesmo mito, de um mito a um outro mito, de uma sociedade a uma outra sociedade para os mesmos mitos ou para mitos diferentes, afetam ora a armadura, ora o código, ora a mensagem do mito, mas sem que este cesse de existir como tal; elas respeitam assim uma espécie de mito de conservação da matéria mítica, ao termo do qual, de todo mito poderia sempre sair um matéria mítica (LEVI-STRAUSS, 1977, p.91).

O que estes autores nos dizem? Que o mito tem lugar privilegiado na legitimação e organização da cultura; constitui-se enquanto discurso, narrativa, signo, significante; legitima e modifica o poder; fonte de conhecimento e de violência; atemporal, supra-histórico – pai da ideologia e da idolatria – circula através dos tempos e dos espaços e penetra nas sociedades como um cupido, e para o bem ou para o mal, ou, para ambos ao mesmo tempo, edifica e derruba instituições, seculares, materiais e imateriais.

No mundo contemporâneo o “mito da democracia racial” permeia o imaginário da sociedade e da nação brasileira, como elemento fundador de sua constituição.

Mas se o estigma e o mito foram instrumentos de formação da ideologia racista no Brasil, as políticas fundadas no reconhecimento da identidade, ou das identidades, podem

indicar novos caminhos para a construção de outra sociedade, plural e multifacetada, onde as ideologias sejam substituídas pelas experiências humanas ressignificadas na esfera do conhecimento.

Mas então, afinal o que é identidade?

Esta é uma resposta, talvez, um pouco mais complexa que as demais. O que temos visto são, muito mais definições sobre seus usos e sentidos, que propriamente sobre o seu significado. Dentre os autores que se voltaram para esta tarefa na atualidade, estão indiscutivelmente, Stuart Hall e Zygmunt Bauman.

Hall (2004) defende que o entendimento da identidade na pós-modernidade é um conceito de fronteira, haja vista que, o sujeito pós-moderno é composto de várias identidades. Esta perspectiva teórica se diferencia da colocada para a sociedade iluminista, onde, o estado- nação buscava unificar todos sob o rótulo de uma única identidade: a identidade nacional.

Para este autor os conceitos de hibridismo, fronteiras e deslocamentos em diálogo com a ideia de cultura são elementos centrais para a compreensão da identidade – haja vista que são estes que possibilitam o entendimento dos seus sentidos nas diásporas. Nesta perspectiva as culturas nacionais como comunidades imaginadas ilustram: o sujeito fragmentado e suas identidades culturais plurais. O advento das novas identidades, permeadas pelas culturas da diáspora e pelo hibridismo inerente a esta, produz deslocamentos diversificados e contraditórios que definem as novas identidades no contexto da pós- modernidade (HALL, 2004).

Bauman (2005) define a identidade como um conceito permeado pelas inseguranças e incertezas da modernidade – cuja característica central é a liquidez. Nesta perspectiva, sua referência a identidade no plural por acreditar que as identidades não são fixas e nem são únicas – portanto, assumem características diversificadas no cenário social. Para Bauman a identidade não é um conceito objetivo definido a priori dos acontecimentos, mas algo a ser inventado, construído, a partir de uma nova realidade – a realidade moderna – que não é sólida, mas fruto de uma liquidez. Nesta, as estruturas, quer sejam, políticas, religiosas, ou de outras naturezas, não duram por muito tempo – logo se deformam – num mundo líquido, as identidades se definem de forma multifacetada, a partir desta liquidez (BAUMAN, 2005).

Identidade líquida, identidade híbrida, identidade no plural, são conceitos que representam uma importante contribuição para os estudos sobre identidade no contexto atual, porém, como diz o próprio Hall, somente podem ser usados sob “rasura”. Estas novas configurações do conceito de identidade questionam alguns dos unitermos que permeiam sua trajetória até aqui, a saber: pertencimento, memória e ancestralidade.

Entendemos que a identidade não é liquida e nem híbrida, estes são apenas adjetivos que as definem, ela é sim plural, o que entendemos ser o diferencial deste novo conceito, que evidenciaremos nas linhas seguintes. Para isto, recuperamos uma produção recente que formulamos em outro trabalho.

No filme “O náufrago” (2000), uma produção holywoodiana estrelada por Tom Hanks, ilustra uma situação inusitada para a compreensão da nossa tese sobre a construção da identidade: o isolamento do “eu” e as formas de relação que desenvolvemos para sobreviver neste contexto. Nesta obra cinematográfica o personagem principal sofre um acidente aéreo, fica sozinho numa ilha deserta e, vendo-se nessa situação, e, sem perspectiva de retorno, passa a criar símbolos, imagens, crenças e outras formas humanas de manifestação da busca por algo que lhe confira sentido – a que chamamos de identidade - para que, de certa forma, encontre motivos para continuar vivendo (PAULA, 2008).

O processo de construção da identidade do sujeito a partir do “eu” ou do “id” – como diria Freud – só pode se dar num movimento interativo de interlocução com um conjunto de aspectos fundantes para a nossa percepção do que é real e do que é imaginário dentro de um jogo onde há uma transposição natural – primeiramente do universo imaginário, sob o qual se funda toda nossa pulsão de vida9 para o universo do real, onde nos encontramos com o outro que nos impõe o reconhecimento do “senso” de realidade; e, por fim, no encontro com o que Freud denomina de “o grande outro”, este representado pelo universo da sociedade, da cultura e dos valores externos ao nosso “eu”, onde nos deparamos com o processo ativo de construção da identidade, que é intermediada no nosso “eu” interior pela interferência dos valores e construções coletivas a que estamos submetidos por meio da interação social10 (NASIO, 1999).

Segundo Freud (apud NASIO, 1999), a existência do “eu”, em linhas gerais, é muito mais do que a existência física (corpo material com pulsão vital) ou da existência racional/intelectual (“penso logo existo”), é acima de tudo um processo de conhecimento/reconhecimento intermediado pelo “outro”, ou pelos “outros”. Portanto a construção da identidade do sujeito, a nosso ver, se dá nesse processo interativo de interlocução com o outro, por meio de símbolos que tornam mais sólido outro conceito igualmente importante para o nosso texto: o pertencimento.

9 _{Este fato nos atenta para que, no fragmento narrado, o personagem cria no seu imaginário um conjunto de} símbolos que, em última instância, tem como objetivo garantir a própria “pulsão de vida” do indivíduo, cuja transposição está antes da necessidade, no desejo de continuar vivo, o que sem dúvida precisa de uma motivação exterior: os símbolos que ele constrói.

Assim, o reconhecimento do “eu” no processo de construção da identidade do sujeito nos coloca diante do segundo foco de reflexão: a questão do “outro”. Assim como para a existência do “eu” num processo ativo de forjar-se a identidade é necessário que o “outro” o reconheça numa dimensão social; também o “outro” deve ser reconhecido como sujeito possuidor – não somente de uma existência física, psíquica e social, mas também, de uma identidade social construída a partir dos laços de pertencimento, capaz de reconhecer como diferentes os seres humanos, sem negar-lhes o direito de serem respeitados como tal, na sua individualidade e pluralidade. Esta relação de recíproco reconhecimento nos insere num outro contexto: o da alteridade (PAULA, 2008).

Lévinas, uma das principais referências teóricas sobre o tema, descrevendo a questão da ausência da alteridade dada a experiência vivida como prisioneiro num campo de cativeiro alemão durante a Segunda Guerra Mundial, assim nos reporta:

Aqueles homens eram apenas mediação de um projeto, momento de uma totalidade; sob os olhares da janela ali não havia alteridade alguma. O outro era negado em sua alteridade e afirmado em sua diferença a partir do sentido que recebiam em função do projeto alemão. Desde aquela experiência da guerra, conclui Lévinas que o existente que dá sentido aos entes no mundo estaria numa impessoalidade, árida, neutra que somente poderia ser superada no ser-para-o-outro, como momento ético de respeito à Alteridade (LÉVINAS, 1988, s/p).

Percebemos que toda forma humana de negação do “outro” – ou seja, de negação da alteridade – tem origem e sustentabilidade na afirmação da diferença como forma de reforçar uma totalidade que tem sua representação extrema nos modelos de autoritarismo, do qual o totalitarismo alemão foi uma das suas formas de expressão humana mais repudiada pela sociedade atual – mas não foi a única; todas as manifestações de desrespeito contra qualquer ser humano, fundadas na diferença, devem ser repudiadas, seja ela em relação aos judeus, aos muçulmanos, às mulheres, aos homossexuais, aos pertencentes a qualquer credo religioso e, na mesma dimensão, à raça/etnia dos indivíduos (PAULA, 2008).

Nesta direção, todo o movimento da humanidade rumo à construção de uma identidade coletiva com fundamento nestas características que lhe são comuns é, na mesma dimensão, um movimento de luta contra todo e qualquer tipo de intolerância e em defesa da alteridade. Se negar a alteridade é negar a diferença, afirmar a identidade de vários sujeitos que criam laços de pertencimento e de semelhanças com base em suas características comuns, até então usadas como forma de exclusão desses indivíduos, é defender o direito à diferença como um valor maior a ser perseguido, não mais restrito à esfera dos indivíduos, mas como

um projeto coletivo a ser construído na esfera dos cidadãos rumo à superação da violência fundada na negação da diferença (Ibidem).

Neuza Santos Souza (1983), nos anos 1980, ao dissertar sobre a questão da construção da identidade do negro na sociedade brasileira no seu trabalho intitulado: Tornar-se negro: ou as vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social, afirma que:

O negro brasileiro que ascende socialmente não nega uma presumível identidade negra. Enquanto negro, ele não possui uma identidade positiva, a qual possa afirmar ou negar. É que no Brasil, nascer com a pele preta e/ou outros caracteres do tipo negróide e compartilhar de uma mesma história de desenraizamento, escravidão e discriminação racial, não organiza por si só, uma identidade negra [...] Ser negro é, além disto, tomar consciência do processo ideológico que, através de um discurso mítico acerca de si, engendra uma estrutura de desconhecimento que o aprisiona numa imagem alienada, na qual se reconhece. Ser negro é tomar posse desta consciência e criar uma nova consciência que reassegure o respeito às diferenças e que reafirme uma dignidade alheia a qualquer nível de exploração [...] ser negro não é uma condição dada, a priori. É um vir a ser. Ser negro é tornar-se negro (SOUZA, 1983, p. 77).

Para nós, torna-se evidente que a questão da identidade do negro não é algo dado pelas condições naturais de existência ou das condições psíquicas de formação da personalidade do “eu”; pelo contrário, é uma necessidade e um projeto a serem construídos pela comunidade negra e por todos os setores sociais comprometidos com a formação de uma sociedade baseada em valores humanos que respeitem a diversidade como forma de autorrealização dessa sociedade. É nessa perspectiva que deve estar posta a construção dessa identidade – como dimensão intrínseca ao movimento de pertencimento – o local de moradia – a rua, o bairro, a vila, o “estar junto” e o “ser igual”, isto é, usar o mesmo cabelo, ouvir a mesma música, “curtir” a mesma festa, pertencer ao mesmo grupo étnico/racial – são condições particulares capazes de construir laços sociais mais amplos – de pertencimento que numa dimensão coletiva chamamos de identidade (PAULA, 2008).

Trata-se, portanto, a identidade como uma construção que tem sua gênese epistemológica no conceito de pertencimento, diferenciando-se daquele que busca sua fonte na ideia de igualdade – ideológica e conceitualmente, comprometidas com um projeto de negação das diferenças. Pretendemos nos referir ao termo identidade principiando nesta dimensão coletiva, a qual chamamos de: “identidade negra”.