Na parábola bíblica do rico avarento, o mendigo leproso Lázaro encontra-se ao portão de um homem rico e, cheio de fome, procura consolar-se com as suas migalhas71. Quando representa a cena (Gleichnis vom reichen Prasser und vom armen Lazarus, Folio 78 recto, c. 1035-1040), o Mestre dos “Codex Aureus Epternacensis” divide em dois o espaço deste primeiro quadro, o interior de uma habitação onde os homens ricos
70
CHRISTIE, Agatha – émesis. p.110, 114. 71
A narrativa continua e os dois homens, o rico e o mendigo, morrem. O rico vai para o Inferno, o pobre para o Céu e, quando pede misericórdia para si e para os entes queridos, ainda vivos, Abraão aconselha a que cada um viva com fé e segundo os ensinamentos de Moisés e dos Profetas.
Cf. A BÍBLIA SAGRADA. São Lucas, 16: 19-31. p.1387-88. 1.2. O MODELO SOCIAL
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se banqueteiam e o espaço fora do portão, onde aparece Lázaro. Em contraste com os fatos de «(…) púrpura e linho fino (…)»72, Lázaro encontra-se nu e exibe as chagas provocadas pela lepra. Desta representação é possível isolar dois dos aspectos que caracterizaram a lepra durante a Idade Média: um que dita o afastamento dos infectados73 e outro que associa a doença a um mal da carne. Neste caso, é significativo o facto do pintor ter colocado os cães que lambem as chagas de Lázaro no limiar da porta, ou na fronteira entre o espaço dos homens e aquele que se situa na sua periferia e é igualmente importante a diferença entre o corpo vestido e o nu, onde se exibe a corrupção da carne.
Durante a Idade Média os leprosários situavam-se fora dos portões da cidade, em largas extensões de terreno ou em ilhas (onde se erguiam “sociedades imperfeitas”) que garantiam uma divisão rigorosa entre os homens sãos e os infectados, cuja enfermidade assinalava um mal físico e um mal espiritual – uma “lepra da alma”, doença que punia aqueles cujos progenitores haviam mantido relações sexuais pecaminosas, durante a menstruação da mulher. A muralha que circundava a cidade, para além de garantir uma protecção física através do afastamento do bacilo, distinguia os pecadores a quem, antes de entrar para as «cidades malditas»74, era dedicada uma cerimónia fúnebre75: o leproso morria para a sociedade dos homens, com a qual deixava de ter qualquer contacto e passava a habitar um limbo, um espaço «desumano»76.
72
Op cit., p.1387. 73
No mesmo Evangelho de São Lucas, em Os Dez Leprosos, diz-se que os dez leprosos que procuraram Jesus se mantiveram «à distância» e só depois de curado um dos leprosos Lhe caiu aos pés.
Cf. Op cit., São Lucas, 17: 11-19. p.1388-89. 74
FOUCAULT, Michel – História da Loucura. p.3. 75
Cf. FOUCAULT, Michel – Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975. p.43. 76
Foucault descreve os leprosários como extensões desumanas. Cf. FOUCAULT, Michel – História da Loucura. p.3.
Figura 9
Mestre dos “Codex Aureus Epternacensis”, Gleichnis vom reichen Prasser und vom armen Lazarus, Folio 78 recto, c. 1035-1040 (pormenor)
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Fisicamente, este vasto território equivale ao espaço que Lázaro ocupa na imagem dos “Codex Aureus Epternacensis”, um espaço que não toca no dos homens; espiritualmente, coloca os leprosos na dupla condição de pecadores e penitentes pois, como mostra a parábola, é Lázaro (padroeiro dos leprosos e mendigos) que consegue um lugar no céu e não o homem rico. A salvação repete-se em Os Dez Leprosos onde, através da fé em Cristo, a doença é curada77.
A lepra, também conhecida como “mal de Lázaro”, é provocada pelo bacilo Mycobacterium Leprae que actua sobre o sistema nervoso periférico e torna visíveis manchas na pele e, nos casos mais gravosos, deformações no corpo, especialmente nas extremidades (face e nariz, pés, mãos). Estas deformações caracterizam-se, essencialmente, pelo aparecimento de protuberâncias no corpo e pela agressão em zonas como as orelhas, nariz e cotovelos, facto que torna extremamente visível a diferença física entre o infectado e o são. A visibilidade dos sintomas originou a exclusão dos doentes que, em muitos casos, eram obrigados a usar um sino ao pescoço como forma de aviso de se estarem a aproximar. Ao ser associada ao pecado sexual, a lepra transforma-se numa doença da carne, provocada pelos apetites da carne e que executa a rebelião dessa entidade contra a integridade formal do corpo, tornando visível a impossibilidade do corpo controlar a carne.
O dualismo platónico assenta na distância entre o que é eterno e imutável e o que é puro devir, promovendo a desqualificação do que é contingente. Essa qualidade pertence, no caso humano, à carne, o elemento que se degrada e morre e que assinala uma debilidade que é necessário cobrir. Cobrir e proteger são as tarefas do corpo para com a carne, impedindo-a de revelar a sua fraqueza («Vigiai e orai para não entrardes em tentação, o espírito está cheio de ardor, mas a carne é fraca.»78). De acordo com Bragança de Miranda79, a constituição da humanidade e a tarefa da cultura será assegurar o afastamento da carne que, quando se torna visível nas guerras, massacres e doenças, aproxima os humanos das bestas. Na tradição católica ortodoxa o corpo assume um lugar intermédio entre a carne e a alma: partilha com a carne a materialidade mas existe à imagem de Deus, é morada do Espírito Santo e é no Corpo de Cristo que se encontra a unidade da família católica. Ao comunicar o Seu Espírito a todos os homens,
77
Cf. A BÍBLIA SAGRADA. São Lucas, 17: 11-19. p.1388-89. 78
Op cit., São Marcos 14: 38. p.1354. 79
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Cristo tornou-os Seus irmãos e fê-los parte do Seu Corpo – o Corpo que se forma na partilha do Espírito no Baptismo, que morre e ressuscita para se unir a Deus, que é partilhado no pão e no vinho da eucaristia e cuja cabeça é a do próprio Cristo, «(…) a imagem do Deus invisível (…)»80, que está para este Corpo comum como a alma para o corpo de cada sujeito.
A importância da distinção entre corpo e carne é evidente quando a Bíblia fala da ressurreição do corpo e faz depender a imortalidade do espírito da sua recondução ou encarnação no corpo81; por seu lado, a carne é simultaneamente fonte de pecado e possibilidade de redenção, pois é admoestando a carne que se obtém a salvação, como é explícito na Carta aos Efésios:
Todos nós, também, andámos outrora entre esses, com os nossos apetites carnais, satisfazendo as tendências da carne e dos nossos sentimentos; éramos por natureza filhos da Ira. (…) É pela graça que fostes salvos. Com Ele nos ressuscitou e nos fez sentar lá nos Céus, em Cristo Jesus.82.
O afastamento da carne e a fé são condições para a salvação e união a Cristo e é o repúdio pelas tenções da carne, essencialmente condensadas nas vontades da líbido, que garante o controlo da Igreja sobre os fiéis. Como dispositivo privilegiado de controlo da carne, a confissão obriga o crente ao auto-exame e à assunção da culpa enquanto, simultaneamente, dota o confessor do poder de julgar e atribuir a pena. Michel Foucault83 descreve o apuramento do dispositivo que, numa primeira fase (e durante a Idade Média), era voluntário e não concedia absolvição; a absolvição podia apenas ser alcançada através do sacrifício ou da penitência proposta e realizada pelo pecador. Num segundo momento, a confissão torna-se obrigatória mas a pena estipulada pelo padre – a “satisfação” – encontra-se determinada e o confessor apenas realiza a correspondência entre a falta e a sentença pré-definida. A partir do século XIII a confissão torna-se obrigatória e regular, devendo ser realizada anual ou mensalmente e semanalmente no caso do clérigo. Em simultâneo, inicia-se o dever de fidelidade a um confessor que, agora, decide a pena a aplicar e é mandatado por Deus para perdoar em
80
CONCÍLIO ECONUMENICO. VATICANO II. p.63. 81
«É ao ser reconduzido ao seu corpo que o espírito obtém a imortalidade; a ressurreição dos corpos é condição de sobrevivência do espírito (…)».
DELEUZE, Gilles – O Mistério de Ariana. p.30. 82
A BÍBLIA SAGRADA. Efésios, 2: 3-7. p.1541-42. 83
Cf. FOUCAULT, Michel – Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975. p.172-194. O autor refere que o modelo da confissão, tal como descrito, se iniciou na formação dos clérigos e, numa segunda fase, na formação das elites através das práticas dos colégios jesuítas e oratórios.
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Seu nome. Estas são disposições aprofundadas na Renascença e enfatizadas pelo Concílio de Trento (1545-1563) que aperfeiçoa o dispositivo como forma de controlar os indivíduos através do governo das almas. O sistema privilegia o poder do padre que é o juiz conhecedor das leis divinas e humanas, o médico que trata as doenças espirituais e o guia das consciências e necessita, também, da colaboração do crente que deve confessar tudo, qualquer pecado que «(…) o una à carne e cegue o espírito.»84. Este “tudo” abrange qualquer ressonância da carne que se ausculte através de um exame atento e completo, que perscruta todos os sentidos85, depois os desejos e, finalmente, os pensamentos, na tentativa de encontrar desvios que conduzam ao pecado da carne, normalmente de índole sexual. Neste sentido, o pecado inicia-se com a emoção do corpo, tida como produção de Satanás e reflecte-se nos “estremecimentos” e “inflamações” originadas pelos prazeres da carne. Mas, como Foucault aponta, a novidade encontra-se na passagem de uma lei e punição estável (as “satisfações”) para o exame das cambiantes e gradações dos prazeres individuais, para a atenção ao corpo como território de encontro entre as fraquezas da carne e os pensamentos do espírito, que originam novos prazeres ou “estremecimentos” do corpo.
Na economia da salvação o corpo ocupa a posição delicada de intermediário entre a alma e a carne, à semelhança de Cristo que «(…) domina em todas as coisas celestes e terrestres (…)»86. No texto que dedica ao corpo glorioso, Giorgio Agamben87 sintetiza algumas das discussões teológicas em torno da questão – como primeira premissa, sabe-se que a alma recupera o mesmo corpo que a albergava em vida, muito embora este corpo seja mais perfeito, desde logo porque deixa de estar sujeito às paixões e se submete apenas às vontades da alma racional; mas, embora celeste, existe, é palpável e esta fisicalidade foi renovada pelo Concílio de Trento no dogma da Transubstanciação88, que enfatizou a relação entre a carne e o sangue da eucaristia e os
84
«(…) tie one to the flesh and blind the spirit.». Op cit., p.179.
85
No manual de confissão da diocese de Estrasburgo (1722), Herbert enumera as formas pecaminosas de cada sentido: o tacto e a masturbação; o prazer conspurcado do que observa; a língua e as acções e palavras indecentes; a audição de palavras indecorosas.
Cf. Herbert, cit. por Op cit., p.187-88. 86
CONCÍLIO ECONUMENICO. VATICANO II. p.63. 87
Cf. AGAMBEN, Giorgio – O Corpo Glorioso. In udez. p.107-120. 88
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sofrimentos de Cristo na cruz89. A estratégia de controlo da Igreja apoiou-se na constante atenção ao pecado e visibilidade da carne, de tal forma que Cristo na cruz é a imagem da carne de Cristo na cruz, descrita num episódio particularmente violento em que o corpo já morto de Jesus é atravessado com lanças e dele jorra sangue e água90. De forma semelhante e tendo em consideração a importância da materialidade do corpo, a Igreja cria, em 1950, «(…) o dogma da assunção corpórea da virgem Maria ao céu»91 que formaliza o entendimento praticado desde o século XVII. No texto onde define o dogma, Pio XII escreve:
(…) os corpos dos justos corrompem-se depois da morte, e só no último dia se juntarão com a própria alma gloriosa. Mas Deus quis excetuar dessa lei geral a bem-aventurada virgem Maria. Por um privilégio inteiramente singular ela venceu o pecado com a sua concepção imaculada; e por esse motivo não foi sujeita à lei de permanecer na corrupção do sepulcro, nem teve de esperar a redenção do corpo até ao fim dos tempos.92
89
Na 13ª sessão o Concílio de Trento utilizou o sofrimento de Cristo para reforçar a natureza mística da eucaristia. V. HART, Clive ; STEVENSON, Gilliland – Heaven & the Flesh. Imagery of Desire from the Renaissance to the Rococo. p.109.
90
«Ao chegarem a Jesus, vendo-O já morto, não Lhe quebraram as pernas mas um dos soldados perfurou- Lhe o lado com uma lança e logo saiu sangue e água.»
A BÍBLIA SAGRADA. São João, 19: 33-35. p.1541-42. 91
PIO XII - MUNIFICENTISSIMUS DEUS. Definição do Dogma da Assunção de ossa Senhora em Corpo e Alma ao Céu.
92 Op cit.
Figura 10
Raphael, Madonna di S. Sisto, 1512-14
45
No capítulo que dedicam à imagética da Assunção, Clive Hart e Gilliland Stevenson93 concluem que a representação do episódio indica que a ascensão espiritual se alia ao prazer do corpo no Céu e que o corpo de Maria, ao mesmo tempo que se distancia do espectador e lhe recorda a sua qualidade terrena, é promessa de uma possível redenção e subida ao Céu. Neste contexto, pode-se pensar na Madonna di S. Sisto (1512-14) de Raphael, tida como a “verdadeira imagem da Virgem”94 e que, para Heidegger95, condensa todas as questões em torno da definição de imagem: por excelência, a Madona e o menino “aparecem” ou “irrompem” antes da imagem se tornar suporte quando, analogamente, o corpo de Maria se situa no limbo entre a corporeidade absoluta e a espiritualidade.
A harmonização entre a experiência física e as qualidades do corpo glorioso levanta questões relativamente à permanência dos órgãos sexuais e dos responsáveis pela nutrição (testículos, pénis, vagina, útero, estômago, intestinos) num corpo que atingiu a perfeição e não necessita de se multiplicar (na geração) ou de se alimentar. São Tomás96 resolve a questão apartando o órgão da função a que se destina, como mostra a resolução do problema da ingestão de alimentos por Cristo ressuscitado, cujo corpo não se altera no tamanho e na forma mesmo depois de comer com os apóstolos97.
O corpo glorioso não é, como justifica Agamben, uma transposição da realidade terrena para uma outra, mais nobre e superior. É, antes, o encontro do corpo consigo mesmo sem a sujeição ao devir e «(…) liberto do sortilégio que o separava de si próprio (…)» ou, de forma prática, liberto das vontades da líbido, da nutrição e da defecção98,
93
Cf. HART, Clive ; STEVENSON, Gilliland – Heaven & the Flesh. Imagery of Desire from the Renaissance to the Rococo. p.109, 148-154.
94
Quando, em 1858, Bernadette Soubirous afirmou ter visto a Virgem em Lourdes, representantes da Igreja mostraram-lhe a imagem da Madonna de Raphael, na tentativa de estabelecer semelhanças entre a visão e o que consideraram ser o retrato mais fiel de Maria. Por este motivo, Nicholas Mirzoeff conclui que a representação de Raphael encarna a verdadeira imagem da Virgem.
Cf. MIRZOEFF, Nicholas – Bodyscape. Art, Modernity and the Ideal Figure. p.104. 95
Cf. HEIDEGGER, Martin – Sobre a Madona Sixtina. p.74-77. 96
Cf. São Tomás, cit. por AGAMBEN, Giorgio – O Corpo Glorioso. In udez. p.114-115. 97
Como refere o Padre António Vieira nos Sermão da ossa Senhora do Rosário (1654), Jesus comeu com os apóstolos várias vezes mas, apesar disso, o Seu corpo não se alterou no tamanho ou na forma, mantendo «(…) a mesma inteireza perfeitíssima da idade natural, a que tinha chegado.»97, questão que o Padre justifica evocando a argumentação de São Tomás e dizendo que «Para haver nutrição é necessário que o corpo seja alterável e passível. E como o corpo ressuscitado e glorioso de Cristo era impassível e inalterável, por isso ainda que comia, não digeria o comer, nem se nutria com ele.».
VIEIRA, Padre António – Nossa Senhora do Rosário. In Sermões. p.34. 98
Agamben aborda o problema e remete para Santo Agostinho a ideia de uma «defecção gloriosa» que, apesar de não ser necessária, eleva à perfeição uma função natural. Ainda assim, o assunto é evitado pela maioria dos teólogos. Cf. AGAMBEN, Giorgio – O Corpo Glorioso. In udez. p.118.
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do crescimento e do envelhecimento, funções que dependem da carne e que Platão quisera afastar ao distanciar, tanto quanto possível, a alma racional da concupiscível. Aqui, sublinha-se a atenção dedicada à idade de Jesus e à argumentação de São Tomás99 que afirma que, à semelhança de Cristo, o corpo ressuscitado adopta a idade ideal de Cristo, que já não está em crescimento mas dispensa ainda a decadência e o envelhecimento, ou o momento em que a carne se dá a ver e torna visível a fragilidade do corpo100.
O corpo reencontrado é estável na idade, na quantidade e proporção e encontra- se liberto da função terrena de proteger, cobrir e disciplinar a carne, remetendo-se apenas à função de dar forma material ao espírito. Deste ponto de vista o corpo é a própria forma, que molda a carne desregrada e torna visíveis as virtudes da alma; é a superfície de intersecção entre alma e carne e, na terra, torna visível esse entendimento precário deixando-se, por vezes (e como no caso da lepra), ultrapassar pela carne. Mas, ao assumir qualidades da alma e pertencer ao grande Corpo de Cristo, adquire a qualidade de ser superfície de projecção e representação da vida celeste e das virtudes que a Igreja difunde. O corpo é forma (que enforma e dá forma) e representação e pode associar-se aos vícios ou às virtudes, existindo figuras bíblicas que o exemplificam: se Adão personifica o pecado, Cristo recupera o corpo masculino (e o corpo em geral) ao sacrificar a carne na cruz; se Eva é a mulher pecadora, Maria redime o género feminino como mãe isenta do acto sexual na concepção de Jesus.
O Homem foi criado à imagem de Deus101 que, por definição, não tem imagem. A semelhança não se refere, então, a uma imagem material (picture) mas, antes, a uma imagem imaterial e abstracta (image)102. É a substância, a virtude, que é a verdadeira realidade a partir da qual uma coisa se constitui como sendo assim; é esta substância que faz dos humanos imagens de Deus, sendo a materialização visual dessa imagem através do corpo e da carne (através de uma picture) uma derivação ou corrupção103. A
99
Cf. São Tomás, cit. por Op cit., p.108. Na mesma página, Agamben ironiza: «O Paraíso é um mundo de gente de trinta anos, num equilíbrio invariável entre o crescimento e a decadência.».
100
Ao analisar a série de retratos de Filipe IV da autoria de Velásquez, Bragança de Miranda chama a atenção para a denúncia do envelhecimento, sinal que «(…) o Senhor do Mundo não era senhor da sua carne.».
MIRANDA, José A. Bragança de – A Arte Interpelada pelo Corpo. In CORPUS. VISÕES DO CORPO NA COLECÇÃO BERARDO. p.27.
101
Cf. A BÍBLIA SAGRADA. Génesis, 1: 27. p.18. 102
A diferença entre image e picture é discutida no Capítulo II. V. supra p.136-37. 103
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relação entre a semelhança espiritual e uma semelhança física é motivo de sérias discussões teológicas quando Deus se torna visível na pessoa de Cristo. Arius de Alexandria defende que o Pai precede o Filho e que os dois mantêm essências separadas, ponto de vista condenado em 325 pelo Concílio de Nicaea que declarou a mesma natureza para Pai e Filho104. Hans Belting refere o exemplo oferecido por Basil o Grande (ca. 330-79) e Athanasius (295-373) quando dizem que ninguém deduz a existência de vários imperadores por observar a imagem do imperador. Do mesmo modo, Pai e Filho podem ser distinguidos sem, no entanto, existirem dois deuses; a pessoa de Cristo contém o Pai como numa imagem [«(…) as in an image (…)»105] e este imagem é naturalmente criada, por oposição às várias representações de Cristo feitas pela mão humana e dependentes da imitação. A ligação entre Pai e Filho existe na essência e o corpo de Cristo, imortal, é a «(…) encarnação da forma na matéria (…)»106. De qualquer forma, como nota Marie-José Mondzain, a imagem pode encarnar, dando corpo e carne ao que é invisível:
Só a imagem pode encarnar; é esta a principal contribuição do pensamento cristão. A imagem não é um signo entre outros; ela tem um poder específico, o de fazer ver (…). Já que a encarnação crística não é mais do que o tornar-se visível do rosto de Deus, e encarnação é apenas o fazer-se imagem do infigurável. Encarnar é isso mesmo, é tornar-se uma imagem e, muito precisamente, uma imagem da paixão.(…) Encarnar não é imitar, nem reproduzir, nem, simular. (…) É operar na ausência das coisas.107
Em consequência da perda das vestes de graça108, o corpo adoptou uma plasticidade que lhe permite cooperar e ser imagem da alma e das virtudes, ou da carne e do pecado. Esta qualidade transforma-o numa superfície onde algo se projecta e dá a ver, ou no local onde se desenham as estratégias de poder de uma determinada formação social. «O corpo não é a própria evidência?»109. Parece que não, a única evidência é a carne, sendo o corpo uma construção social, política e cultural que serve, antes de mais,
104
Cf. SCHWARTZ, Hillel – The Culture of the Copy. Striking Likenesses, Unreasonable Facsimiles. p.212.
105
BELTING, Hans – The Theory of Image and Its Traditions. In Likeness and Presence. A History of the Image before the Era of Art. p.153.
106
«The image was held to be the incarnation of the form in matter.». Op cit.
A propósito da relação entre imagem e semelhança ver também LICHTENSTEIN, Jacqueline (dir.) - A Pintura. Textos Essenciais. A Teologia da Imagem e o Estatuto da Pintura. Vol.2.
107
MONDZAIN, Marie-José – A Imagem pode Matar?. p.25-26. 108
V. infra p.35. 109
48
a protecção da carne, realizada através da alma pelo catolicismo. Desta possibilidade camaleónica é exemplo a representação de Maria Madalena110 (muitas vezes