Escrita por Martinho de Braga a um bispo de nome Bonifácio, provavelmente entre 556 e 561,25 a DTM foi pouco estudada dentre os pesquisadores que se voltaram para o reino suevo. Quando citada, a carta foi lida e observada de maneira restrita, como relato descritivo do rito batismal do período.26 Mesmo quando a evidente relação entre liturgia e o dogma niceno foi comentada, a principal preocupação era a indicação dos conhecimentos teológicos de Martinho de Braga,27 – em que pesava uma análise apologética e personalista – e a função da heresia na argumentação martiniana era negligenciada.
Com freqüência, seu esforço de descrição cristológica foi visto como consequência direta de uma defesa contra a acusação de heresia,28 ou como reação à
24Cf.: Capítulo 1, subtítulo 1.5: “Recursos ideológicos de manutenção do poder episcopal e sua associação com a criação de uma identidade cristã: perspectiva teórica e análise do discurso”.
25Alberto Ferreiro define a data indicando que, certamente, Martinho de Braga já seria bispo e que, se a carta houvesse sido escrita posteriormente ao I CB, ele teria citado a norma V de suas atas, em que se regulamenta o rito pela repetição das sugestões de Virgílio de Roma a Profuturo de Braga. Assim, recorta o espaço de tempo entre sua ordenação em 556 e a realização da reunião conciliar em 561.Como observamos a defesa de uma identidade para a Igreja sueva neste documento, corroboramos com a exposição do autor, em especial, pela ausência de qualquer referência ao I CB. FERREIRO, Alberto. Martin of Braga, De Trina Mersione and the See of Rome. Periodicum Semestre Instituti Patristici “Augustinianum”, Roma, v. 1, p. 193-207, 2000. p. 196.
26Ambas, DTM e DCR são consideradas fontes que servem para definir o rito batismal praticado no período. GOMES, M. J. da Silva. São Martinho de Dume: a sua ação litúrgico-pastoral. In: Congresso Internacional do IX Centenário de dedicação da sé de Braga. 1990, Braga. Atas... Braga: Universidade Católica Portuguesa, 1990, v.3, p.157-166. p.163. Por outro lado, Bragança questiona a validade da aplicação do texto na prática. BRAGANÇA, Joaquim O. A carta do papa Virgílio ao Arcebispo Profuturo de Braga. Bracara Augusta, Braga, v. 21, p. 65-97, 1967.
27
AZEVEDO, David de. S. Marinho de Dume como Teólogo. Bracara Augusta, Braga, v.8, p. 9-28, 1957. SOUSA, Pio G. Alves de. O baptismo em S. Martinho de Dume. Communio et Sacramentum. En el 70 aniversaio del Profesor Pedro Rodríguez. Pamplona, p. 367-375, 2003. BRAGANÇA, Joaquim. O. Op. Cit.
presença de hereges,29 de maneira unilateral. Tal posicionamento reflete duas interpretações corriqueiras na historiografia: a de que a ortodoxia sueva estava invariavelmente definida, cabendo apenas relatar suas contradições em relação a doutrinas divergentes, e a de que ações pastorais e teológicas são distintas,30 a ser debatidas.
Acreditamos que o encadeamento de ideias na DTM pode ser entendido a partir de uma lógica única de argumentação, na qual as questões teológicas e a oposição à heresia estão intrinsecamente associadas. Assim, o herege não é apenas argumento mobilizado para demonstração da ortodoxia, mas figura retórica que serve à própria definição de uma identidade para a Igreja local.
A priori, cabe ressaltar como o reforço de uma perspectiva da trindade ocorre em relação direta à definição/afastamento de diferentes doutrinas. Em outras palavras, o principal parâmetro usado para determinar a fórmula batismal na carta é a separação entre catolicismo e heresia. Como antes ressaltado, o documento consiste em uma defesa da tripla imersão no ato de batizar, apresentando a ideia de que a ritualística simbolizaria o cristianismo niceno. Assim, as três imersões diferenciariam as hipóstases e a evocação única da trindade representaria a consubstancialidade entre elas.
Por esta via, há uma sutileza a ser destacada. A ortodoxia, entendida como conjunto de aspectos que confere identidade a um corpo clerical, não se esgota na escolha do dogma niceno. Assim, ponderamos dois pontos: o caráter contextual na associação desta vertente cristológica, a qual não deve ser observada como universal ou inevitável, sobretudo se pensarmos em um contexto em que a cristianização de reinos romano-germânicos variava entre diferentes doutrinas,31 e; a amplitude de questões “menores” que conferem legitimidade à Igreja sueva, apreciadas, na DTM, por meio do batismo.
29E apesar de não se referir diretamente à DTM, José Madoz cita a relação entre arianismo e sabelianismo no I CB, observando a presença de heresias na Galiza em períodos suevo e visigodo. MADOZ, José. Op. Cit., p. 83.
30
A separação entre ambos os aspectos é perceptível, sobretudo, na análise de Joaquim Bragança da carta de Virgilio de Roma a Profuturo de Braga, usada como base da argumentação martiniana na DTM. Em certo ponto o autor afirma: “Não se tratava aqui de uma querela de ordem pastoral, de uma reação vivida contra a prática dos arianos (...). O problema é mais profundo, de ordem teológica: o rito batismal é (...), a expressão de certa teologia do Mistério da Trindade, ponto de partida da heresia ariana.” BRAGANÇA, Joaquim. O. Op. Cit., p. 70. Também podemos perceber essa preocupação em segmentar ambos os âmbitos na análise comparativa entre DCR e DTM em texto de Pio Sousa. SOUSA, Pio G. Alves de. Op. Cit.
31
Inclusive há de se pensar um posicionamento suevo de inserção na vertende interpretativa nicena em diferenciação aos vizinhos visigodos arianos.
Igualmente, a exaltação de um conjunto uniforme de normas, crenças e dogmas não se limita apenas a um espaço de deliberações abstrato. A padronização institucional do rito atende a demandas de inclusão de diversos setores sociais, de conversões e conformações internas à hierarquia clerical, ou seja, de um público que propicie reconhecimento à liderança episcopal. Neste caminho, toda definição teológica encontra-se, em menor ou maior medida, associada a esforços de cunho pastoral.
Reconhecemos que a natureza da argumentação diverge em certos pontos da pastoral, como destacaremos no DCR, em especial se pensarmos na variável de públicos, porém há uma convergência no que tange aos objetivos e à busca por caracterização da Igreja. Dividir radicalmente os gêneros de escrita implica em fragmentar um discurso que tende à generalização e, com isto, perder de vista as diversificadas nuances de um mesmo processo: a adequação e adesão de fiéis e pastores a uma lógica religiosa universalista. Deste modo, não é coincidência que o batismo seja ponto fulcral de um dos mais famosos debates teológicos do regnum. É rito de passagem, de inserção pessoal na vida religiosa, de submissão do cotidiano à lógica salvífica católica; discuti-lo é ação pastoral. Com isto, relembramos que a aparente abstração das discussões teológicas responde a certa materialidade, por assim se dizer, na medida em que tais posições cristológicas e dogmáticas, bem como o processo de discussão sobre elas, são ferramentas de afirmação de poder dos debatedores em contextos de cristianização. Objetiva regulamentar a própria atuação evangelizadora, ampliando, deste modo, o público para o coletivo de bispos galegos, pela definição uma ortodoxia que os defina como grupo.
Nota-se, neste ponto, que o tom de defesa de Martinho de Braga, não é apenas de uma forma de ministrar o sacramento, mas de demarcar uma identidade cristã para a província. De fato, a procedência do destinatário é desconhecida pela historiografia,32 mas é certo que fosse estrangeiro33 e, portanto, podemos identificar a intenção de demarcar a posição do episcopado suevo em relação a um público eclesiástico de outras regiões. Os contatos estabelecidos com outros reinos e as relações diplomáticas foram,
32Dentre outros, cf.: FERREIRO, A. Martin of Braga, Op. Cit., p. 194. SOUSA, Pio B. Alves de.
Pensamento de S. Martinho de Dume. Communio et Sacramentum. En El 70 aniversario del Profesor Pedro Rodríguez. Pampola, p. 367-375, 2003. p. 369.
33Assim se observa pelo teor da carta, e certas exposições como “En relación con aquello que me manifestáis en vuestra carta sobre lo que os dicen algunos de los nuestros que vienen de aquellas partes
(...)”, que este era, provavelmente, “estrangeiro”, ou seja, estava distante da província da Galiza. O trecho no original: “Illud autem quod per vestram nobis significastis epistolam, quosdam ex nobis in illis partibus commeantes vestris auribus intulisse” MARTINHO DE BRAGA. De Trina Mersione. Op. Cit., p. 167. (Grifo nosso); BARLOW, Claude W. Op. Cit., p. 256.
de fato, pensados por alguns autores que propuseram ligações entre a conversão do monarca e a chegada de Martinho na Galiza, ou tentaram identificar os vínculos que transparecem na carta.34
O documento é explícito ao afirmar que emissários suevos foram enviados à Constantinopla em certo momento, observando o rito na cidade, e, no entanto, deve se levar em consideração que este constitui um de vários elementos usados para legitimar a posição martiniana, isto é, um de vários argumentos de autoridade. A partir da identificação e estudo destes últimos podemos atingir o objetivo de precisar como se constrói tal identidade cristã na Galiza, em especial se vincularmos esta tradição selecionada à caracterização e oposição ao herege.
Os argumentos utilizados para conferir legitimidade ao discurso martiniano na DTM são construídos com base na Patrística – mais especificamente Jerônimo e as Atas de São Silvestre – nas Escrituras e no reconhecimento apostólico das sedes romana e bizantina. Segundo o bispo, banhar três vezes é
tradição antiga e apostólica, tradição que os sacerdotes desta província conservam escrita pela autoridade do bispo de Roma e esta mesma norma viram o bispo de Constantinopla utilizar.
Com efeito, nós também lemos a carta do bem-aventurado Paulo em que está escrito: ‘um Deus, uma fé, um batismo’ (...) assim como a exposição do bem-aventurado Jerônimo (...) e nas Atas de São Silvestre se avisa a Constantino em uma visão que seja submergido três vezes nas águas.35
34A própria exaltação de uma autoridade apostólica para a sede romana, destaca a preocupação central de Alberto Ferreira ao estudar a carta, por exemplo. FERREIRO, Alberto. Martin of Braga, De Trina Mersione... Op. Cit.
35Na tradução em espanhol: “(...) tradición antigua y apostólica, tradición que los sacerdotes de esta pronvíncia conservan escrita por la autoridade del obispo de Roma, és más, esta misma norma la vieron utilizar al obispo de COnstantinopal em el mesmo día de Pascua por uns legados de este reino que habían sido enviados ante el emperador. Em efecto, também nosostros leemos la carta del bienaventurado Apóstol Pablo em la que está escrito: ‘um Dios, una fe, um bautismo’ (Ef. 4,5), así como la exposicón del bienavebnturado Jerónimo em la cual se confirma que há de bañarse al bautizado tres veces bajo la incocación del solo nombre de la Trindade. Este mesmo libro, ya muy viejo y em pergamino, lo podrás hallar, si lodeseas, em poder de nuestro hermano, hombre venerable y santo, el presbítero Ausencio; y em las Actas de San Silvestre se avisa a Costantino, em uma visión que sea sumergido tres veces en las aguas.” No original: “In uno autem Patris et Filli et Spiritus Sancti nomine tertio tingi antigua et apostolica est traditio, quam ex Romaniantistitis auctoritate sacerdotes huius provinciae retinent scriptam, et aConstantinopolitanae urbispraesule, praesentibus huius regni legatis quiad Imperium fuerant destinati, in ipsa Paschali festivitatepervisa est. Nam est nos epistolam beati Pauli Apostoli, in qua scriptum est: Unus, Deus, una fides, unum baptisma, legimus, et expositionem beati Hieronimi, in qua sub unius nominis invocatione tertiotingendos esse confirmat. Et ipsum librum iam ventustissum chartaceum apud virum venerabilem sanctum que fratem nostrum Ausentium presbyterum, si requiras, invenies: similiter et apud Acta S.Silvestri Constantinus admonitus in visione ter mergi iubetur.” MARTINHO DE BRAGA. De Trina Mersione. In: MARTIN DE BRAGA. Obras Completas. Ursicino Dominguez del Val. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1990. p. 167-169. p. 168. Tradução nossa; MARTINI EPISCOPI BRACARENSIS. Opera Omnia. Edidit Claude W. Barlow. New Haven: The American Academy in Rome, 1950. p. 256-257. Tradução para o português nossa.
O bispo justifica sua opção não de forma a singularizá-la, mas sim de inseri-la em uma tradição única, atenuando o caráter seletivo da construção de seu texto. Desta maneira, estas não são apenas referências norteadoras, mas pontos em que se estabelece direta associação entre a Igreja local e uma tradição cristã pelo recurso linguístico da
unificação, isto é, pela criação de símbolos de unidade com intuitos ideológicos de fortalecimento do discurso. E neste ponto, o caráter ideológico, já apontado por John B. Thompson, se faz notar no uso de tais recursos.
Neste mesmo caminho, a unificação de um grupo em torno deste símbolos imiscui-se à busca de legitimação36 episcopal. Uma das formas em que a última se manifesta é pela narrativização, isto é, a criação de uma continuidade histórica que serve como identificação e fortalecimento destas personagens.Neste sentido, Martinho de Braga opta por ressaltar Constantinopla e a suposta história de visões de Constantino. Para alguns autores o bispo seria emissário bizantino,37 ou esta seria tentativa de aproximação diplomática entre reino e império cristãos que garantisse, aos suevos, proteção dos vizinhos visigodos.38 A nosso ver, esta é mobilização de argumentos que unificam e conferem legitimidade a um grupo social.
Sobre a questão, Alberto Ferreiro dedica-se a mostrar a correlação entre Igreja sueva e Roma, de acordo com a maior recorrência de citações a posicionamentos de bispos romanos e com o uso conclusivo desta comparação no último parágrafo da carta. Por interessante que seja a proposta do autor, não intentamos destacar uma hierarquia entre os elementos utilizados por Martinho de Braga, e sim relacioná-los todos à construção de uma identidade para a Igreja sueva. Tampouco nos parece pertinente exaltar a sede romana como referência superior, uma vez que recurso semelhante é utilizado na citação a Constantinopla. Desta maneira, Roma nos parece ser somente
36THOMPSON, John B. El concepto de ideología. In: _______. Ideología y cultura moderna: teoria crítica social en la era de la comunicación de masas. Universidad Autónoma Metropolitana: Coyoacán, 2002. p. 45-110. p. 92-93.
37Levantando tal hipótese, mas ainda considerando a “motivação divina” e, consequentemente, pessoal de Martinho de Braga, o autor Casimiro Torres Rodriguez diz que “el comiezo de la ocupación bizantina de Mediodía español fué precedido de la llegada a Galícia de um emisário, que obedece más a impulsos divinos que a órdenes del Imperio, pero que consciete, o inconscientemente sirve alos interesses del Imerio también, hacía el año de 550.” Cf.: TORRES RODRIGUES, Casimiro. Reintegración de los suevos en la Iglesia Católica. S. Martín de Braga. Boletin de La Universidad Compostelana. Santiago de Compostela, n.66, p. 11-33, 1958. p. 18; Igualmente, aceita esta ideia a autora Sanz Serrano. Cf.: SANZ SERRANO, Rosa Maria. Sive pagani sive gentiles: El contexto sociocultural del paganismo hispano en la Tardoantigüedad. Gerion, v. 21, n. 7, p. 9-38, 2003. p. 20.
38A relação conflituosa com os visigodos é trabalhada, especialmente, quando os historiadores se referem à ocupação no século V. Cf.: ACUÑA CASTROVEJO, Fernando. Op. Cit., p. 100-102; PALLARÉS MENDEZ, Carmen. Edad Media. In: Galícia Eterna. Barcelona: Nauta, 1984. p. 95; SILVA, Leila Rodrigues da. Monarquia e Igreja... Op. Cit., 44-46.
aquilo que chamamos argumento de autoridade; referencial e talvez principal aspecto de uma construção identitária, mas não único.
A polêmica não apenas diz respeito à questão recorrente na Península Ibérica, porém também a relação de reconhecimento com a sede romana. A própria referência à carta enviada a Profuturo de Braga pelo bispo Virgílio no século anterior, bem como o uso de recomendação de Gregório Magno no século seguinte, em norma do IV Concílio de Toledo,39 demonstra a recorrência deste prestígio à sede. Com esta última informação, somos capazes de reforçar a hipótese de que havia debates que não se encerravam, mostrando sua extensão a períodos posteriores e sua importância para a normativa oficializada em concílios.
Longe de estarem resolvidas estas questões podem ser realocadas, isto é, pensadas por outro ângulo. A nosso ver, a exaltação de Constantinopla e de Roma concerne a um método particular usado para acentuar a anuência episcopal frente a uma sociedade que se cristianizava; o mesmíssimo efeito de legitimação é intentado na aplicação de trechos de autores da Patrística e das Escrituras. Assim, a rememoração e o reconhecimento de outras sedes não prova, necessariamente, o vínculo diplomático com este ou aquele reino. Trata-se, por outro lado, de uma reverência. De uma pretensão totalizante que apresenta uma história única e insere a hierarquia local em uma tradição comum, ressaltando, ao mesmo tempo, sua especificidade.
Deste modo, a presença deste artifício de legitimação, pelo registro e alegação de uma tradição comum, além de caracterizar-se como parte do eixo de comparação que são os argumentos de autoridade, relaciona-se com outro: o público-alvo. A DTM se constrói a partir de um encadeamento de ideias que fazem parte de um universo bastante particular do discurso cristão, o de diálogo entre pares, e fica evidente que há um conhecimento compartilhado que viabiliza tal diálogo. Os elementos de reconhecimento da legitimidade do que se fala e de quem fala são aqueles que, pertencentes à escrita do bispo de Dume, desenham uma imagem de união, organização e, especialmente, de idoneidade para a Igreja sueva, de uma cristandade.40
39Aparentemente já em prática no reino desde antes em suas atas reforça-se institucionalmente a opção pela única imersão. E como dito, mais uma vez a opinião romana é mobilizada, ainda que para indicar a ausência de um desvio. Concilios... Op. Cit., p. 191-193.
40
Por cristandade entendemos uma teorização, uma ideia nunca concretizada de um cristianismo unívoco em discurso, que buscava sobrepor quaisquer experiências e costumes específicos a um plano linear da história salvífica. Ignora-se, assim, qualquer reconhecimento de contextos recortados temporal e espacialmente, criando uma universalidade de normas, crenças e dogmas que transformariam a Igreja em uma instituição supra-local.
O uso dos supracitados elementos de autenticação do discurso evidencia uma comunicação entre sedes, salientando a busca por conformidade eclesiástica interna à Galiza e o posicionamento dos bispos da província frente a uma concepção de cristandade. A defesa martiniana ocorre pela apropriação da mesma lógica de diferenciação de seus opositores, e a validade de sua proposta é conferida pelo próprio bispo.
Acaso os arianos usam o mesmo que os católicos, os salmos, as cartas dos Apóstolos, os evangelhos e muitas outras coisas, devemos nós rechaçar todas estas coisas para fugir de uma proximidade?
Alguns, como dito, não tendo em conta essa razão, quiseram realizar a imersão única. E outros, para dar alguma autoridade a sua opinião, disseram que isto havia sido estabelecido em alguns Concílios, a fim de evitar a semelhança com arianos, o que é pura ficção.41
Verifica-se que, apesar de criticar a incoerência do afastamento da liturgia batismal em relação aos arianos, ele se apropria da mesma espécie de racionalização,
outra aparência que assume o discurso de legitimação, para defender sua fórmula. Apresenta uma cadeia de reflexões semelhantes, apenas invertidas, com o objetivo de alegar a veracidade de suas proposições. As ferramentas repetem-se, demonstrando a existência de um conjunto de premissas compartilhadas e frequentemente acionadas por estes agentes, de acordo com as finalidades que se apresentam em cada conjuntura.
A contextualização dos documentos selecionados nos mostra crescente diligência para regulamentação da hierarquia eclesial sueva após a conversão monárquica. Não obstante, a justificativa para centralização é a própria divergência. Acreditamos que, neste processo de comunicação, deliberação, anunciação de uma ortodoxia nicena, a dissidência religiosa tem papel central e, portanto, frisamos, por fim, o eixo de comparação restante: a caracterização e rejeição do herege.
41Na tradução em espanhol: “Acaso porque los arianos usen, lo mismo que los católicos los salmos, las cartas, de los Apóstoles, los envangelio y otras muchas cosas, debemos nosostros rechazar todas ests cosas por hiur de su proximidade? (...) Algunos, como hemos dicho, no tcnicndo cn cucntu t'sl:t ruzón, qllisil' ron que se hicicsc una sola inmcrsión. Y otros, para alguna autoridad a suopinión, dijcron que csto hahía sido estabelecido en algunos Concilios con el fin de evitar la sernejanza con Ios arrianos, lo cual es una puraficción. No original em latim: “Nescientes ergo quidam ex Hispanis, sicut scriptum est, neque quae loquuntur, neque de quibus adfirmant dum vincinitatem, ut diximus tinctionis fungint Arianae, in aliam incauti incidunt pravitatem. Nunquid quia Ariani Psalmum, Apostolum, Evangelia, et alia multa ita ut Catholici celebrant, nos errorum vicinitatem fugiendo haec sumus omnia reiecturi. (...) Hanc ergo rationem quidam, ut diximus minime pra evidentes unam trinctionem fieri volurent. Et ut suar