Conta-se um número de catorze obras referentes à produção de Martinho de Braga,1 das quais destacamos duas para o corpus central. A carta De Trina Mersione e o sermão De Correctione Rusticorum são enfatizados pela presença explícita de recursos de descrição e rejeição de dissidências religiosas, e pela relação implícita entre este elemento diferenciador e um projeto de uniformização institucional. Ou seja, nestes documentos, identificamos a caracterização do outro religioso como aspecto particular de amplos esforços de defesa de um cristianismo, construído e representado pelo bispo em sua argumentação.
Martinho de Braga é concebido como porta-voz autorizado do episcopado suevo,2 o que o insere em um grupo circunscrito por motivações e valores partilhados. A preeminência social destes agentes e o espaço de diálogo entre eles constituem, portanto, um pressuposto de análise. Como representante reconhecido deste conjunto e de suas demandas, sua produção é considerada por seu caráter coletivo e não por sua singularidade frente aos demais. Assim, afastamo-nos de uma historiografia de cunho personalista3 e observamos quais mecanismos e ferramentas discursivas permitem entrever tais motivações coletivas.
1As quais foram separadas em quatro grupos pela historiadora Leila Rodrigues: morais, ascético-pastorais – em que se encontra presente o De Correctione Rusticorum – canônicas e “outras obras” – em que se encontra a De Trina Mersione. SILVA, Leila Rodrigues. Monarquia e Igreja na Galiza na segunda metade do século VI: o modelo de monarca nas obras de Martinho de Braga dedicadas ao rei suevo. Rio de Janeiro: EdUFF, 2008. p. 76-83. Vistas as diferenças encontradas entre ambas e sem nos alongarmos sobre o restante da documentação, associamos as duas, como explicitado, pela afirmação diferenciadora do cristianismo frente e a idolatria e as heresias, respectivamente. Desta forma, as especificidades de cada serão destacadas no decorrer de uma análise separada. Para Manuel Gomes, tanto a carta quanto o sermão configuram-se como obras “litúrgico-pastorais” por se vincularem a uma “restauração da vida cristã” e, no entanto, sua perspectiva é mais apologética que pautada em diferentes gêneros. GOMES, M. J. da Silva. São Martinho de Dume: a sua ação litúrgico-pastoral. In: Congresso Internacional do IX Centenário de dedicação da sé de Braga. 1990, Braga. Atas... Braga: Universidade Católica Portuguesa, 1990, v.3, p.157-166.p. 157.
2O papel de Martinho de Braga como porta-voz da Igreja local é ressaltado por Leila Rodrigues da Silva, uma vez reconhecida a autoridade intelectual do metropolita frente à hierarquia eclesial, de acordo com sua posição e atuação a favor da instituição. Deste modo, tal personagem seria representante das demandas e anseios da instituição. SILVA, Leila Rodrigues. Op. Cit., p. 72-76.
3Sobre este ponto tratamos no capítulo 2, subitem 2.3, “A atuação martiniana a e cristianização da Galiza Sueva”.
Interessam-nos os aspectos políticos destes textos, também pela correlação com as atas conciliares bracarenses, que figuram como documentação auxiliar. Nelas estudamos as referências às temáticas comumente destacadas e aos debates/problemas em pauta para a Igreja local. Refletimos sobre o caráter consensual da normativa,4 o que não implica dizer que houvesse ausência de conflitos entre os bispos ou entre outros âmbitos da hierarquia eclesiástica e das elites seculares envolvidas. Na contrapartida, acreditamos que a necessidade de elaboração de determinações legais que conformem uma união, ou mesmo exacerbem um discurso de consenso, não raro indica a presença de disputas. Dando início a uma análise das relações de poder daquela sociedade, cabe lembrar, inclusive, que boa parte das referências lidas salientam o mau uso dos bens eclesiásticos5 e as disputas entre e por sedes, condenando a ganância episcopal, – principalmente pelo recebimento de presentes e compensações financeiras por tarefas inerentes ao cargo.6
As tensões seriam controladas por meio do balizamento da autoridade de cada bispo por uma divisão territorial. A delimitação do que podemos chamar de “fronteiras de autoridade” aparece na documentação em cânones acerca do impedimento de abandono ou troca de sedes, inclusive com o anúncio de casos de violência,7 ou pela proibição da ordenação de clérigos em outras dioceses.
Igualmente, um esforço organizacional acerca destas divisões abstratas pode ser percebido em outra fonte de cunho toponímico, a Divisio Teodomiri ou Paroquiale Suevum. Estudada por P. David, Barbero de Aguilera e Pablo Díaz, dentre outros, a autenticidade de sua composição é comumente questionada, em especial a carta que a
4
Sem adentramos na conceituação para consenso de Rachel Stocking, preferindo assumir as especificidades do reino suevo, cabe a referência à autora e às contribuições que esta traz à questão da conversão monárquica em reinos romano-germânicos. Em livro acerca de período pós-conversão no reino visigodo, a historiadora demonstra a manutenção de uma aparente união entre monarquia e Igreja ou mesmo interna à instituição eclesiástica, ensejada pela uniformização religiosa, como mecanismo de reforço da autoridade destas instituições e de criação de uma “harmonia social”. Em sua exposição sobre a busca por consenso e como esta se manifesta no discurso eclesiástico, em especial nas atas conciliares, Rachel Stocking inicia e termina seu livro ressaltando o caráter ideal e retórico desta busca, pertinente a momentos de conflito e nunca absolutamente concretizada. Trata-se da ideia, corroborada neste trabalho, de uma unidade criada em oposição à diversidade e conflito. STOCKING, Rachel. Consensus and conflict at the Third Council of Toledo. In: ______. Bishops, Councils, and Consensus in the Visigothic Kingdom, 589-633. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000. p. 59-87.
5Concilios Visigóticos e Hispano-Romanos. VIVES, Jose (ed.). Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. CM – XVI. p. 90-91.
6No caso, a ordenação de clérigos, o crisma, a consagração de basílicas, de igrejas privadas e o batismo. Ibidem, II CB – III a VII, p. 82-83.
7
Há referência, inclusive, a bispos que se valem de violência contra os que os nomearam por não estarem satisfeitos com suas sedes. Ibidem. CM – XII, p. 88-89.
introduz. Enviada pelo rei Teodomiro a um concílio em Lugo,8 esta determinaria a divisão entre as duas sedes metropolitanas, elevando a cidade lucense à condição semelhante a de Braga. A despeito das diferentes interpretações destes autores,9 todos parecem concordar que, assim como as atas conciliares, este documento fornece dados para análises que dizem respeito ao crescimento/reordenação de sedes e igrejas e à implantação destas em um quadro administrativo monárquico.
As medidas de ampliação e fortalecimento da Igreja parecem estar em franco desenvolvimento após a conversão do rei e a formação de uma aliança entre este e a elite episcopal. Levamos em consideração, nesta conjuntura, o aumento de sedes,10 – que demarcaria este projeto de integração espacial – a organização de dois concílios convocados pelo rei em cerca de uma década, e o reforço da posição e da supremacia do metropolita – tão presente nos cânones martinianos. Devemos também sublinhar os cânones relativos à obrigatoriedade da visitação episcopal às igrejas de seus limites (II CB – I), com objetivos vários, e à realização de concílios duas vezes ao ano em cada uma das províncias (CM - XVIII).
Deste modo, escolhemos interpretar os textos não apenas pelo caráter organizador de seu conteúdo, porém pela demonstração de uma tentativa coletiva de
8
Se de fato ocorrido o concílio, não temos acesso à qualquer produção de atas e a única referência a esta reunião está nesse documento. Tal carta é comumente considerada inautêntica, desde que P. David questionou a realização do concílio, entretanto, Garcia Moreno utiliza a reunião como certa, mobilizando-a como mobilizando-argumento. GARCIA MORENO, Luis A. Lmobilizando-a Iglesimobilizando-a y el cristimobilizando-anismo en lmobilizando-a Gmobilizando-alecimobilizando-a de épocmobilizando-a sueva. Antig. Crist., v. 23, p. 39-55, 2006. p. 41.
9Pioneiro nos comentários sobre o documento, P. David é retomado por autores que, a partir de suas considerações iniciais, colocam questões, mas não divergem muito. São sutilezas que separam suas análises. Garcia Moreno pouco questiona a fonte, identificando nela o produto final do processo de cristianização martiniano e repetindo suas informações. De forma semelhante, Barbero de Aguilera confirma a autenticidade do documento, apesar de questionar sua introdução, reforçando também seu conteúdo. O lê tal como descreve a inserção igrejas paroquiais em sedes, sem muito questionamento acerca do que seriam tais igrejas. Na contrapartida, Pablo C Díaz evoca a problemática, fazendo considerações sobre o termo paroquial e sobre a dificuldade em se analisar a pertinência do documento para o século VI, – ainda que o relacione à integração monarquia/Igreja neste período – visto as inferências que sofreu com o passar do tempo. Por fim, em estudos mais recentes, Nuñez Garcia retoma ideias semelhantes às de C. Díaz, associando a administração sueva à fixação de sedes e abrindo para debate os detalhes desta reorganização, por meio de certas questões, como: foram criadas igrejas, ou re-arrumadas? Qual o papel das sedes e sua antiguidade? Houve reorganização de espaços romanos ou reestruturação de acordo com os novos limites políticos? De qualquer forma, tal documento ainda carece de maiores análises, em especial por seu caráter lacônico. BARBERO DE AGUILERA, A. El reino suevo y la província de Galecia. In: ______. La Sociedad Visigoda y su Entorno Historico. Madrid: XXI siglo veintuino de España, 1992. p. 180-188. DÍAZ, Pablo C. El control de las conciencias. El reino Suevo (411-585). Madrid: Akal, 2011. p. 236-239; ______. El Parochiale Suevum: organización eclesiástica, poder político y poblamiento en la Gallaecia Tardoatigua. Homenaje a José María Blázquez, v. 6, p. 35-48, 1998; GARCIA MORENO, Luis A. Op. Cit. NUÑEZ GARCÍA, Óscar. Cristianismo, Sociedade y Poder: origen y evolución la jerarquia ecclesiástica en la Gallaecia Antigua. Hispania Sacra, v. 65, p. 7-31, 2013.
10
Aumento atestado por uma comparação entre o número crescente de assinaturas do I CB ao II CB, de oito a doze bispos.
atenuar possíveis disputas e reitegrar sedes. Em primeiro momento, logo após a conversão do rei e na incipiente definição de uma Igreja sueva nicena, a hierarquia eclesiástica se voltava para a tarefa de criar vias de diálogo entre as regiões, estabelecendo uma regulamentação que garantisse meios de comunicação e de manutenção de ações pastorais, abrandando desarranjos. Assim, o I CB dedica-se, em grande parte, à uniformização de uma fé católica e de seus representantes, com a demarcação da autoridade dos bispos e do metropolita (I CB - VI), a exaltação dos antigos cânones (I CB - XXII) – como elemento de coesão desta doutrina que se definia pelo diálogo entre sedes – e com a defesa de um sistema de divisão de doações tripartide (I CB - VII).
Há uma continuidade desta tensão entre união e dissidência na década que se passa de uma reunião conciliar a outra e é neste contexto que a atuação de Martinho de Braga se destaca. Sua posição como líder não é apenas atestada por sua liberdade em anexar os Capitula Marini às atas do II Concílio de Braga, mas também pela própria configuração de uma normativa que o reconhecia como tal. A legitimação de seu cargo apresenta-se como um esforço de centralização das decisões e a composição de um acordo de colaboração entre pares. Neste caminho, encontramos um cânone que se dedica, exclusivamente, a reforçar a supremacia do cargo (CM- IV),11 o qual se insere em uma contínua diligência institucional dos episcopados, seja pela definição de uma hierarquia também pelo parâmetro da antiguidade (I CB - VI),12 seja pela definição de regras para a ordenação episcopal (CM - II).13
O desenvolvimento deste corpo legal indica a institucionalização da Igreja, de acordo com a nova configuração política e a manutenção de seus avanços territoriais.14
11“Conviene que en cada provincia cada obispo reconózca la primacia del o bispo metropolitano (...)”.
Concilios....Op. Cit., CM – II,p. 87.
12E neste cânone apresenta-se, primeiramente, a própria supremacia do metropolitano, como primeiro entre todos, definidos por antiguidade no cargo, sucessivamente. A hierarquia se materializaria na
organização dos assentos em uma reunião. Ibidem, p. 72.
13Ibidem, p. 87.
14Esta configuração é pensada, neste trabalho, em longo prazo, desde a instalação dos suevos na península, durante o século V. O que se observa entre os reinados de Hemerico e seu filho Réquila é a expansão territorial, com anexação parcial, ainda instável, das regiões da Bética, da Cartaginense e da Lusitânia. Igualmente, o sucessor de Réquila, Requiário, é o primeiro rei romano-germânico a se converter ao cristianismo, provavelmente buscando manter/ampliar sua base de poder frente à aristocracia galaico-romana da região. Com o passar das décadas as disputas territoriais com visigodos levam a uma retração destes territórios, reduzindo o espaço suevo entre a Galiza e uma parte da Lusitânia. Para os reinados de Teodomiro e Miro podemos indicar um esforço de unificação e manutenção dos espaços, em especial pelo diálogo com as sedes episcopais na região. ACUÑA CASTROVEJO, Fernando. A Primavera e a Idade Antiga na Historia de Galicia I. Madrid: CUSPA, 1980. p. 100-101; DÍAZ, Pablo C. La pugna por el control político. In; ____. El reino Suevo... Op. Cit., 69-102; SILVA, Leila Rodrigues da. Op. Cit., p. 41- 43.
A elaboração de normas visava a minimizar divergências, criando um conjunto de referências às quais recorrer. Trata-se da fixação de regras relacionadas a uma tradição passada que seria comum e imbuída de uma potencialidade consensual, com vistas a manter uma organização futura. Não obstante, na produção de uma homogeneidade, ambas as atas conciliares acabam por demonstrar a heterogeneidade dos ofícios, comemorações15 e leituras.16 Forja-se, então, lenta e complexamente, uma identidade
para a Igreja local que, exaltada como algo pronto e a ser enunciado, atenua seu caráter de processo.
Da mesma maneira, apresenta-se o herege e o idólatra como opostos a uma ortodoxia pré-configurada, ignorando-se deliberações, escolhas e associações buscadas no decorrer da construção de uma normativa única, isto é, negligenciando os meios pela aceitação/naturalização dos fins. O que nos leva a nossa problemática central: o papel social da dissidência no desenvolvimento, nada linear, de uma uniformização religiosa como a apresentada nos parágrafos acima.
Dito isto, interessa-nos entender esta dicotomia como parte de um discurso que propunha integrar, unificar e centralizar a Igreja em rígida hierarquia, pela definição de preceitos dogmáticos e litúrgicos e pelo reforço da autoridade episcopal. Em tempo, ressalvamos a construção de uma argumentação a partir deste jogo de descrição/divisão/integração de um mapa eclesiástico para o reino.
Falemos, primeiramente, (...), dos artigos de fé, pois ainda que faça algum tempo que a peste da heresia de Prisciliano tenha sido descoberta e condenada nas províncias da Hispania, contudo para que nada, ou por ignorância ou como ocorre por engano das escrituras apócrifas, se infeccione com alguma pestilência deste erro, que se explique com mais detalhes aos homens ignorantes, que habitando ao
mesmo fim de mundo, e nas últimas regiões desta província, não
puderam adquirir nenhum ou muito pouco o caudal da verdadeira doutrina.17
15Sobre a data da Páscoa, cf.: Concilios... Op. Cit., II CB – IX. p. 84.
16
Sobre Salmos e trechos bíblicos a serem lidos, cf.: Ibidem. I CB – I, II, XII. Há ainda cânone acerca dos apócrifos, provavelmente vinculado à questão priscilianista. Ibidem. CM – LXVII. p. 71; 73; 102.
17“Hablemos primeiramente, como há sido indicado más arriba, de los artículos de la fe, pues aunque ya hace algún tiempo eu la peste de la herejía de Prisciliano fue descubierta y condenada en las provincias de España, sin embargo para que nadie, o por ignorania, o como suele suceder enganado por algunas escrituras apócrifas, se inficione todavía com alguna pestilencia de este error, explíquesse aun con más detalle a los hombres ignorantes, que habitando em el mismo fin de mundo y en las últimas regiones de esta provincia, no han podido adquirir ninguno o muy pequeno caudal de verdadeira doctrina.” No original: “Prius ergo de statuta fidei sicut superius dictum est proferamus /nam licet iam olim Priscilianae haeresis contagio Spaniarum pronvintiis detecta sit et damnata, ne quis tamen aut per ignorantiam aut aliqubus, ut adsolet, scribturis deceptus apocryfis alliqua adhuc ipsius erroris pestilentia sit infectus, manifestius ignaris hominibus declaretur quia in ipsa extremitate mundi et in ultimis huias provinciae [regionibus] constituti aut exiguam aut pene nullam rectae eruditionis notitam contigingerunt.” I CB. Ibidem. p. 66.
Ou por uma relação entre idolatria e crime, como em cânone sobre a visitação de igrejas da diocese, supracitado:
E depois que os bispos tenham examinado e doutrinado aos seus clérigos, em outro dia, reunidos os fiéis de tal igreja, doutrinarão a eles para que fujam dos erros idolátricos e outros crimes, isto é, o homicídio, o adultério, o perjúrio, o falso testemunho e os demais pecados mortais.18
Podemos inferir que os recursos de associação entre heresia e outros elementos são vastos. Nota-se, uma recorrente e contundente distinção pejorativa da heresia, pela relação com a ignorância,19 a noção de enfermidade, ou a certos lugares – e neste sentido, o problema da heterodoxia é localizado entre áreas mais afastadas das principais sedes, servindo para reafirmar o latente projeto de integração e reinserção de sedes e comunidades afastadas. Igualmente, propõe-se a inclusão destas vertentes religiosas entre condutas morais incorretas classificadas como pecados mortais ou crimes. Seja qual for a forma com a qual se apresentam, todos estes recursos têm sempre o mesmo intuito de valoração negativa.
Entretanto, não nos limitamos a apontar para a normatização da crença e do comportamento pela moral religiosa, nem a reforçar o argumento dos projetos de unificação espacial ou da necessidade de atentar-se para a leitura parcial da documentação, já tão comentados. Procuramos, sobretudo, abordá-los como aspectos de um projeto de responsabilização do corpo episcopal pela organização e regulamentação da instituição.
Primeiro, há de se refletir sobre um dos públicos-alvo: o de clérigos desviantes. Aos bispos caberia fiscalizá-los, fortalecendo posições hierárquicas e garantindo a uniformidade dos representantes eclesiásticos, dentre outros, pelo parâmetro religioso. Deste modo, alertamos para a correlação entre a rejeição do outro e a exaltação de si.
18“Y después que los obispos hayan examinado y adoctrinado a sus clérigos, al outro día, reunidos los fieles de la tal iglesia, les adoctrinarán para que huyan de los errores idolátricos y otros crímenes, esto es, del homicidio, del adulterio, del perjurio, del falso testimonio y de los demás pecados mortales (...)”. No original: “Postquam ergo haec suos clericos diseuserint vel docuerint episcopi, alio die convocata plebe ipsius ecclesiae doceant illos, ut errores fugiant idolorum vel diversa crimina, id est homicidium, adulterium, periurium, falsum testimonium et reliqua pecata mortifera (...)” Ibidem. p. 81.
19
Com as devidas variações morfológicas – ora adjetivo, ora substantivo – e de número, este termo aparece seis vezes na introdução/apresentação das atas conciliares do ICB. No latim: ignorantae,
ignorantiam (2), ignaris, ignoratium (2). Indiretamente a mesma ideia é expressa quando se diz redatar os artigos que condenam o priscilianismo para que “o menos erudito possa entender”. “et qui minus est eruditus intelligat”. Ibidem.p. 66-71.
De fato, podemos interpretar que o número de normas relacionadas às heresias e às superstições20 – claramente indicativas de um esforço de definição unívoca da fé – parecia estar associado ao considerável número de cânones sobre as atribuições das sedes e regras que garantisse uma verticalidade entre cargos clericais, isto é, que mantivesse um desenho social da ecclesia assimetricamente distribuído, sobretudo pela caracterização automaticamente positiva dos bispos idólatras, ignorantes, não-criminosos.
O I CB, por exemplo, tem introdução bastante rica para a análise destas questões. A figura do herege e o reforço dos anátemas do I Concílio de Toledo21 parecem se configurar, para a maior parte da historiografia, como evidência empírica da existência da heresia.22 Sem negar a possibilidade de haver um vínculo de certos presbíteros, bispos e/ou comunidades com o ascetismo priscilianista ou a memória deste como mártir,23 indicar uma oposição entre grupos significa aceitar uma visão dicotômica acerca da vivência religiosa, recaindo em simplismos regionalistas que atribuem às regiões “mais afastadas” o desconhecimento das normas ortodoxas, e a certo núcleo a irrefutável competência de ordenar e fiscalizar.
A tendência é a constante criação de uma unidade e, neste sentido, de reforço de uma hierarquia centralizada e bem delimitada que tem como representantes legítimos aqueles que fogem de anomalias como a heresia. Neste ponto, a posição de Martinho de Braga deve ser considerada: sua autoridade, seu reconhecimento, seus limites, sua inserção em uma hierarquia regulamentada dizem respeito a acordos e objetivos comuns que, por fim, tendem a criar uma imagem de superioridade aos que se reúnem em concílio pelo reconhecimento da “fé verdadeira”.
Estas considerações já seriam argumentação suficiente para caracterizar o tratamento da dissidência religiosa como ideológico, uma vez que nos parece evidente o