Com críticas tão contundentes como as de Hume, Kant, Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche - parecia que a religião, pelo menos no Ocidente, agonizava no seu leito de morte. A religião estava condenada ao silêncio, eclipsada pela razão moderna, que dava razão aos seus críticos. E de fato eles tinham razão no específico da crítica que lançaram à religião.
Hoje, olhando os avanços da ciência e a sua aplicação tecnológica como não concordar com a idéia de que ela nos trouxe o progresso? E, analisando as explicações religiosas do mundo e as explicações científicas do mundo, como não reconhecer nas primeiras a ausência do rigor epistemológico e nas segundas o convencimento lógico dos argumentos? Como também não ver o uso da religião a serviço de interesses econômicos, políticos e ideológicos? Como não perceber de um lado a alienação e do outro a busca desesperada por uma tábua de salvação nos discursos e nas práticas religiosas hodiernas?
O que foi conquistado com a modernidade não pode ser jogado fora. Mas o problema é que a razão moderna na ânsia de emancipação julgou narcizamente que tudo que não lhe reflete é feio. E a religião foi execrada na sua globalidade. Julgando-a, assim, jogou-se fora a criança junto com a água suja. Hoje a própria modernidade está em crise e a ciência também é desvelada no seu aspecto sombrio de dominação da natureza e do homem, a serviço dos interesses políticos e
econômicos. Foi Hoorkheimer que viu o “eclipse da razão” e lançou um manifesto quase que desiludido com os rumos que a civilização ocidental tomou. Na incapacidade “de determinar os objetivos supremos da vida” (HORKHEIMER, 2000, p. 97), a razão é reduzida a instrumento. Instrumento que reduz tudo à condição de “meios”, que domina a natureza e com ela domina o sujeito. Onde está, pois o ideal da razão emancipatória do iluminismo, uma vez que o próprio ser humano é subjugado pela racionalidade?
A total transformação de todos os domínios do ser à condição de meios leva à liquidação do sujeito que presumivelmente deveria usá-los. Isso dá à moderna sociedade industrialista o seu aspecto niilista. A subjetivação, que exalta o sujeito, também o condena.
O ser humano, no processo de sua emancipação, compartilha o destino do resto do seu mundo. A dominação da natureza envolve a dominação do homem. Cada aspecto niilista. A sujetivação, que exalta o sujeito, natureza externa, humana ou não-humana, como para fazê-lo deve subjugar a natureza em si mesmo. A dominação torna-se “interiorizada” por si mesma. (HORKHEIMER, 2000, p. 98).
Horkheimer observa desde outro, a partir da racionalidade instrumental, o niilismo da civilização ocidental já denunciado por Nietzsche. Não sem razão Nietzsche é posto como um divisor de águas na crítica à modernidade. Nele já não há razão que ilumina e emancipa, ao contrário tal como a crença também a razão amesquinhou o homem, tornou-o fraco, à medida que o prendeu a conceitos de verdade, de justiça igualitária, de Estado, ou ainda por meio do historicismo e do cientificismo. Foi Horkheimer quem cunhou a expressão “eclipse da razão” para, num raciocínio que dialoga com o desencantamento do mundo weberiano, caracterizar a crise por que passa a moderna civilização ocidental. Mas servindo-me dessa expressão penso não ser errôneo afirmar que em Nietzsche a razão, assim como a religião, eclipsa o homem, ou melhor, o super-homem.
Nietzsche utiliza o fio condutor da razão histórica para ao cabo descartá-la e fincar pé no mito, o outro da razão.
[...]
Com Nietzsche, a crítica da modernidade renuncia, pela primeira vez, a reter seu conteúdo emancipador. A razão centrada no sujeito é confrontada com o absolutamente outro da razão. E, enquanto instância contrária à razão, Nietzsche invoca as experiências de autodesvelamento, transferidas ao arcaico, de uma subjetividade descentrada e liberta de todas as limitações da cognição e da atividade com respeito a fins, de todos os imperativos da utilidade e da moral (HABERMAS, 2000, p. 125, 137).
Portanto, a este ponto estamos bem longe do alvorecer da modernidade, bem longe da razão iluminista e do cientificismo do século XIX. Distantes de uma razão universal que esclarece, que liberta, que emancipa o homem, por possuir o meio mais adequado para isso: a ciência. A idade adulta da humanidade que viria com a ciência, o progresso científico garantindo a realização do paraíso na terra surge agora como uma ilusão. Adentramos na crise da modernidade, crise da razão, seu eclipse no dizer de Horkheimer. A razão perde a sua áurea, o seu esplendor e de heroína passa a vilã.
Foi Chaplin quem eternizou em forma de imagem a caricatura dos Tempos Modernos. Triste e risonha cena do homem confundindo-se com a máquina. Homem moderno. Homem explorado, reificado, instrumentalizado, uma peça a mais na engrenagem de um sistema. A “razão tornou-se irracional e embrutecida” (HORKHEIMER, 2000, p. 131). Promessa de liberdade e emancipação? Veio a exploração do trabalho com base científica. Promessa de luz e progresso? Veio a guerra e a bomba, a tecnologia bélica. E vimos a poluição dos rios e dos ares, a derrubada da mata, a extinção de animais. “A moderna insensibilidade para com a natureza” (HORKHEIMER, 2000, p. 131). As cidades se incharam e com elas o anonimato da multidão, a massa. Perplexidade! O que aconteceu? Onde está a razão que ilumina, liberta e emancipa? Um outro tipo de trevas? O mundo desencantado de que falava Weber, a perda de sentido, o sentimento de vazio do niilismo nietzscheano iria abater o civilizado Ocidente. A modernidade está em crise.
Na sua obra “Crítica da Modernidade” a primeira observação que Touraine faz com relação à crise da modernidade é constatar a sua decomposição11,
dividida em três etapas. Essas etapas da crise e da crítica da modernidade, de acordo com Touraine, conduzem à sua decomposição, a uma explosão da própria modernidade em fragmentos. A primeira etapa verifica-se no esgotamento do movimento inicial de libertação da modernidade. Para o autor, o ideário moderno no seu nascedouro estava impregnado de uma força libertadora.
11 Esclareço que Alain Touraine não se limita apenas a reconhecer a crise da razão moderna, mas
apresentará na terceira parte do seu livro - “O Nascimento do Sujeito” - o retorno à modernidade, porém uma nova modernidade que consiga equacionar a fragmentação da crise moderna. Como o intuito é tão somente buscar fundamentos teóricos que possibilitem uma melhor compreensão do advento da crise da modernidade, limito-me a abordar apenas os três primeiros capítulos da “Modernidade em Crise”, buscando captar o que para Touraine consiste a “decomposição” ou a “fragmentação” da modernidade.
De fato, a idéia da razão que ilumina a realidade e a vida humana, que liberta o homem da escuridão da ignorância e da servidão dos antigos regimes autoritários é mobilizadora e emancipatória. No entanto, “a força libertadora da modernidade enfraquece à medida em que ela mesma triunfa” (TOURAINE, 1994, p. 99). Para o sociólogo, há um “esgotamento” da própria modernidade a partir de dentro dela mesma, uma vez que a razão moderna, inicialmente libertadora e emancipadora do homem, foi ao longo da história constituindo-se em instrumento de controle social, de massificação e de destruição da natureza.
Esse esgotamento leva, segundo Touraine, inevitavelmente para a segunda etapa da crise da modernidade: a perda de sentido. Ele se refere a Horkheimer e Adorno para exemplificar uma inversão de perspectiva, passando a modernidade a ser vista como o eclipse da razão. Também menciona Max Weber para observar que a secularização e o desencantamento do mundo, a separação entre mundo dos fenômenos e o mundo do Ser - que são frutos da racionalidade moderna - pode ter aprisionado o homem numa jaula de ferro. Touraine não concorda com a crítica da modernidade feita por Weber e os frankfurtianos. Para ele, não se deve reduzir a modernidade a simples racionalidade instrumental (frankfurtianos) ou racionalidade dos meios (Weber).
Essas duas etapas – esgotamento da força libertadora e perda de sentido - conduzem a uma terceira: o triunfo da moral social, do utilitarismo e do funcionalismo, em conseqüência do desaparecimento dos fundamentos metassociais da moral. Portanto, “é bom o que é útil à sociedade”. O homem moderno, cidadão e trabalhador, percebeu na própria vida social que essa sociedade a que ele deve ser útil não é igualitária; que os interesses do Estado não necessariamente correspondem aos interesses dos indivíduos; que o todo tende a dominar as partes.
Fala-se do “Eclipse da Razão” (Horkheimer), do fracasso da “Grande Promessa” (Fromm), do “Fim da Modernidade” (Vattimo), da “condição pós- moderna” (Lyotard). O reconhecimento da crise da modernidade que busquei caracterizar a partir de Touraine parece evidente. O diagnóstico da enfermidade todos reconhecem, os remédios é que são muitos. Dentre estes há alguns que voltam a apontar para o sagrado. O próprio Touraine na sua proposta de “retorno à modernidade” a partir do “sujeito”, observa a origem religiosa do sujeito. Na defesa
da secularização e laicidade, o sociólogo chama a atenção para não se “jogar fora o sujeito com a religião” (p. 226).
O sociólogo interpreta a “volta das religiões” não apenas como “mobilização defensiva de comunidades transtornadas por uma mobilização importada”, como também “a rejeição da concepção que reduz a modernidade à racionalização” (TOURAINE, 1994, p. 226). Para Touraine, a “volta ao religioso não acarreta nenhum revigoramento de influências das Igrejas”, assim como também “não anuncia necessariamente a volta ao sagrado e às crenças propriamente religiosas”, uma vez que a secularização já está “solidamente instalada”, o que possibilita “reconhecer na tradição religiosa uma referência ao sujeito que pode ser mobilizado contra o poder dos aparelhos econômicos, políticos ou mediadores” (TOURAINE, 1994, p. 226).
E a religião que parecia caduca agora se rejuvenesce. É possível então negar a relevância da religião na nossa sociedade? Não terá ela também algo a nos dizer nesse século que se inicia? Qual será a parcela de contribuição da religião para sairmos da crise civilizacional na qual nos encontramos? Será que quando falamos em reencantamento da educação não estamos adentrando numa perspectiva resignificada da relação religião e educação?
Se como vimos a religião entra em crise com o advento da modernidade, com a crise da modernidade passa-se a falar muito de um “retorno” da religião, “vingança do sagrado” ou mesmo reencantamento do mundo. A questão, parece-me, deve ser posta de um outro prisma que não aquele do cientificismo do século XIX, que na ânsia de suplantar a religião pela ciência, terminou por criar outras formas religiosas pelo culto à ciência, à sociedade ou ao Estado. A religião nunca esteve ausente, talvez esmaecida, sonolenta, diminuída em importância social, “camuflada”, mas sempre presente. No entanto, salta aos olhos que na nossa contemporaneidade há uma efervescência da dimensão religiosa por todos os lados. Na política, na economia, na comunicação social e na própria ciência existem sinais de religiosidade. Talvez num contexto de crise do paradigma moderno tenhamos que pensar em termos de resignificação da religião.
Representará esse retorno do sagrado um retrocesso? Se acreditarmos como os gregos que a história é cíclica, talvez admitamos tal possibilidade. Mas foi a própria modernidade que nos ensinou que a história é progresso, é emancipação, é evolução, é movimento dialético de superação. Não significando, contudo, um
determinismo otimista ou pessimista para o bem ou para o mal. Mas, simplesmente que a história não se repete, não retrocede, pois é feita pela ação do ser humano que busca responder, no tempo e no espaço em que vive às necessidades e aos desafios de uma época precisa. Portanto, não parece evidente o rótulo de retrocesso, de retorno às trevas ou à barbárie. O fenômeno que observamos da presença da religião em espaços que não lhes pertencem mais, talvez careça de um outro olhar. Nesse contexto, não merecerá também um outro olhar para a escola? É o que me proponho com esse estudo.
Certamente que ao lado da efervescência atual da questão religiosa em escala mundial, verifica-se também uma tendência ao fanatismo e fatalismo religioso, manifestos na intolerância e no desrespeito ao “outro” e na difusão de uma visão mágica do mundo. “Deve-se temer que se estendam os poderes e os movimentos políticos que rejeitam a secularização e querem impor uma lei religiosa à sociedade civil” (TOURAINE, 1994, p. 227). Nesse contexto, a crítica moderna à religião é mais que atual. Só não podemos jogar fora a criança junto com a água suja. “O homem tem uma dependência tão grande em relação aos símbolos e sistemas simbólicos a ponto de serem eles decisivos para a sua viabilidade como criatura [...]” (GEERTZ, 1989, p. 114). Há que se considerar a dimensão simbólica do ser humano, da qual a religião é uma das mais ricas expressões. As religiões são sistemas culturais simbólicos, com uma linguagem própria. Recordo outra vez Alves que vem reforçar essa dependência antropológica em relação ao simbolismo:
“Isso [o universo simbólico religioso] não capacitará os homens a arar o solo, gerar filhos ou mover máquinas. Os símbolos não possuem tal tipo de eficácia; eles respondem a outro tipo de necessidade, tão poderosa quanto o sexo e a fome: a necessidade de viver num mundo que faça sentido. Quando os esquemas de sentido entram em colapso, ingressamos no mundo da loucura. [...] E o problema não é material, mas simbólico. Não é a dor que desintegra a personalidade, mas a dissolução dos esquemas de sentido. Esta tem sido uma trágica conclusão das salas de tortura. Os homens não vivem só de pão. Vivem também de símbolos, porque sem eles não havia ordem, nem sentido para a vida, nem vontade de viver (ALVES, 2005, p. 34).
A crítica moderna à religião - calcada numa visão de mundo racionalista, empirista e materialista - tem aqui o seu limite: não consegue captar o universo simbólico religioso, atribuindo-lhe de antemão o rótulo de ilusão, alienação, fantasia, engodo. O universo religioso e a sua linguagem simbólico é da ordem do imaginário humano, repousa em nosso inconsciente coletivo, diz da necessidade antropológica
de transformar o “Caos” em “Cosmo”, da busca de um sentido para a existência humana.
“A religião é uma revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor” (FEUERBACH, 1997, p. 56). Terá razão Feuerbach!? Estamos falando de nós quando falamos de religião. Mas falamos numa língua que os sábios modernos não entendem, pois só sabem saber pela evidência dos fatos e a clareza do intelecto, a imaginação é folia e demência. É necessário compreender que para a visão religiosa é o sentido que conta, não o fato ou a evidência. E não estamos a todo instante reclamando da falta de sentido com que os processos educacionais ocorrem nas escolas públicas? Também a educação não padece de vazio? Também a educação não foi desencantada? E, se hoje, fala-se de reencantamento da educação necessariamente adentra-se na questão do sentido e, portanto, de alguma forma ressurge o sagrado.