As dores e os sofrimentos vividos ou previstos podem ser tão lancinantes que o nada, a completa ausência de vida, seria preferível a viver sujeito a eles, de acordo com esse argumento302. Os mais variados tipos de vivências poderão todos servir de impulso ao suicídio: ferimentos físicos, angústias espirituais, servidão involuntária, humilhação e anseios amorosos não correspondidos.
Verdade também haver aqueles que se deram à morte no intuito de evitar os prazeres carnais303. Além da própria suspeita a se lançar sobre tamanho exagero ascético, devemos observar que, afinal, aquele que o faz julga alguma espécie de sofrimento ou resultando nisso entregar-se a tais prazeres (talvez por ser algo vergonhoso) e, assim, não merece uma categoria à parte.
Muitas pessoas julgam apropriado abrigar os incômodos físicos e os atordoamentos psíquicos sob as distintas rubricas de dor e de sofrimento, respectivamente304. Num primeiro olhar, a delimitação mais clara entre os dois conceitos é a seguinte. Dores manifestam-se mentalmente, pois não dizemos que há uma dor numênica não apreendida fenomenicamente; porém sua ocorrência não depende de alguns estados mentais, por exemplo, de crenças. Sofrimentos, por sua parte, não apenas são estados mentais como ainda dependem para existirem de estados mentais, notadamente, de crenças e desejos do agente305. Em consequência dessa diferença, dores são necessariamente presentes e atuantes (ainda que sua causa possa ser remotamente passada), ao passo que sofrimentos podem referir-se a
302Cf. SÊNECA. Epistulae…, LVIII, 34-35. Segundo Battin (2001, p. 1563), o argumento já está presente em Platão (na República, III e nas Leis, IX), afirmando a necessidade de pessoas com doenças crônicas e criminosos de se matarem, embora no Fédon Platão seja irrestritamente contra o suicídio. Em verdade, na República, 406b- 408b, Sócrates, acompanhado pela aquiescência de Gláucon, expressa reprovação por aqueles que
obstinadamente querem manter-se vivos ainda que já não sejam socialmente úteis. Isso poderia implicar, por exemplo, a rejeição de um tratamento que não possibilite a continuidade de uma vida produtiva; o que parece ser o outro lado do argumento da pertença social, como veremos à frente.
303Atitude já condenada por Aristóteles como covardia, Ética a Nicômaco, III, 1116a10-15 e MONTAIGNE, I, 33, principalmente na p. 218 A.
304Cf. TOMÁS, I-II, q. 35, a. 7 ; ROUSSEAU, Julie, III, xxii ; CALLAHAN, 2000, p. 95.
305No dizer de Tomás de Aquino (loc. cit.), dores interiores (compreenda-se, as de estômago seriam exteriores à alma) dependem de nossa imaginação.
eventos passados, presentes ou futuros. Em que pese não considerar a distinção decisiva, no que segue procurarei manter o uso adequado dos dois conceitos sem indevidamente misturá- los entre si.
Por frequente que possa ser a sequência temporal dos sofrimentos (e das dores) ao suicídio, não se pode ter propriamente naqueles a justificativa desse, mas antes no modo como as pessoas os acolhem, a forma de receber o conteúdo dado seja pelo acaso306 seja pela ação dos outros seja pela do próprio agente. É preciso, sem embargo, esclarecer que, na caracterização do argumento em favor do suicídio pela dor ou pelo sofrimento, não estou reduzindo-os a uma crença nem a um raciocínio. Eles são uma sensação e um sentimento, entretanto o móvel, como já disse, para a opção pela morte é um conjunto de crenças e máximas307. Se um ato foi inconsciente e irrefletidamente guiado por atrozes dores, ele foge de meu campo de estudo, por fugir ao campo de deliberação do agente; e assim não é sujeito a refutação nem mesmo a qualquer apologia. Dessarte, a ideia de Cholbi de que “qualquer fator” impulsionando uma pessoa a escolher racionalmente a morte seja uma coação308 encerra uma valoração prévia e uma contradição, pois não há racionalidade e nem escolha onde há coação. Se tão densas são as brumas que se antepõem frente a consciência de um ser potencialmente racional a ponto de ele encontrar-se em um completo estarrecimento sem clareza de julgamento e (ou) habilidade de controle sobre as próprias ações, isso representa um obstáculo não apenas para a tese que o leitor tem nas mãos, como também para qualquer atitude racional. Ademais, todo ser humano adulto na maioria das vezes pode agir por endosso de seus impulsos através de uma regra de ação309 ou por razões para agir e, quando isso infelizmente não ocorre, talvez seja necessário um tratamento com o intuito de restituição efetiva de sua potencial autonomia.
As crenças e máximas nas quais o argumento do sofrimento se assenta devem ser sujeitas à avaliação crítica racional de um endosso reflexivo e podem ser resumidas da seguinte forma: primeira, sinto dor ou estou sofrendo; segunda, não quero mais sentir dor nem
306Para um uso da metáfora forma e conteúdo para caracterizar nossa relação com o acaso e o sofrimento, ver: MONTAIGNE. I, 14, p. 51A.
307A ideia não é cativa da filosofia de Kant, v. tb. EPICTETO. Entretiens, III, 9, 2.
308CHOLBI, 2009, 1: “…any factor, natural, human, or otherwise, that influences an individual’s reasoning so as to make death the most rational option counts as coercion…".
sofrimento; terceira, vou continuar sentindo dor e sofrimento, se continuar vivendo; quarta, se morrer, não vou mais sentir dor nem sofrimento310; quinta, estou legitimado em escolher a morte. As quatro primeiras proposições expressam-se em formato pelo menos aparente de juízos fáticos e a última seria uma máxima normativa ou valorativa, pensada como conclusão das outras. Na investigação sobre o argumento pela dor e pelo sofrimento, gostaria de analisar detidamente cada uma das cinco crenças citadas.
Primeira: sinto dor
A primeira proposição parecerá a muitos ser ou uma verdade incontestável ou uma expressão de sensações privadas inacessíveis a terceiros. Quanto à primeira possibilidade, é claro que uma pessoa pode estar mentindo, ou seja, intencionalmente agindo discursivamente no intuito de enganar o interlocutor. Todavia, isso não apresenta um problema digno de atenção nesta tese, uma vez que meu enfoque está centrado na decisão em primeira pessoa. Por outro lado, conquanto sinceros, os reclames de dor podem não ser, em certo sentido, reais. Melhor dizendo: talvez às sensações efetivas de dor não correspondam danos reais no organismo. Exemplos disso são algumas manifestações clássicas de histeria (como aquelas estudadas por Freud) e a chamada dor fantasma, que consiste na mesma sensação de dor, mas em um membro corporal que fora amputado dias ou meses antes.
Contra a segunda possibilidade – sobre a privacidade absoluta das sensações –, Korsgaard apresenta uma retomada do chamado argumento da linguagem privada, de Wittgenstein. Enquanto o filósofo austríaco se concentrara nos constativos exprimindo sensações e sentimentos, Korsgaard realiza uma extensão dessas reflexões para a pretensão normativa que se possa adicionar a tais constativos. Por linguagem privada, Wittgenstein entende o uso de signos mentais, por sua natureza, inacessíveis a outros indivíduos. O significado de dor não se construiria, a seu ver, por uma relação direta e unidimensional entre a palavra ‘dor’ e a respectiva sensação, mas um entrelaçamento de sentidos entre ‘dor’, ‘prazer’, ‘sensação’ e assim por diante. Segundo o filósofo vienense, não é possível formar
310Como diz Montaigne: “[…] pour l’esperance d’une meilleure condition ailleurs […]” (I, 14, p. 54A). Depois mais generalizadamente em II, 3, p. 360C.
para si uma rede de jogos de significação entrelaçados, sem a inserção desses jogos em um modo de vida socialmente compartilhado.
A apropriação ética intentada por Korsgaard do argumento de Wittgenstein contra a existência de uma linguagem privada parece tropeçar com uma pedra no meio do caminho, justamente, a dor. Então, Korsgaard levanta e procura replicar duas objeções interconectadas ao tema:
Primeira, dor é uma sensação, mais do que qualquer outra, presente na mente e inacessível a outrem311; Segunda, a dor seria, segundo muitos utilitaristas e outros filósofos, algo radicalmente normativo, isto é, intrinsecamente rejeitável, um casamento feliz entre descrição cognitiva e prescrição ética. A privacidade das razões (pelo menos de uma razão) seria argumento em favor da sustentabilidade de decisões individuais arbitrárias. No que segue será empreendido um contra-ataque deontológico a esse ponto nevrálgico do argumento utilitarista.
Se dúvidas sempre e com facilidade foram lançadas sobre o estabelecimento do prazer como atrativo moralmente legítimo de nossas ações morais, a dor, em sua radicalidade, para alguns, inapreensível em conceitos, poderia eventualmente servir de critério negativo, isto é, eliminatório de ações imorais. Isso abre a porta para uma reentrada do utilitarismo pretendidamente eliminado do jogo por Korsgaard312, bem como de outras filosofias favoráveis ao suicídio por sofrimento, como o epicurismo. A dor seria um fato por si normativo que se erigiria como objeção à ética deontológica de Kant e Korsgaard, que fazem “do valor da humanidade o fundamento de todo valor.”313 Em verdade, diferentemente do utilitarismo, a suposição de Kant é que, se conferimos valor a algo na medida em que nos serve, estamos conferindo valor a nós mesmos314. Tem valor mais importante aquele que é valorador e esse só pode ser o que escolhe e que se vale de razões para escolher, pois valor é um critério de escolha.
Como tréplicas a essas duas objeções, Korsgaard argumenta:
311Nietzsche (Die fröhliche Wissenschaft, §338) diz que o sofrimento mais profundo é inacessível a outrem. 312KORSGAARD, 1996, seções 2.4.1.-2.4.3.
313Id. Ibid.
Se a dor pudesse por si fornecer razões normativas de ação, seria igualmente um conteúdo mental privado. “Alguém que diz que está com dor não está descrevendo uma condição que lhe dá uma razão para mudar sua condição. Ele está anunciando que tem um impulso muito forte de mudar sua condição.”315 No caso das dores fantasmas, acrescento, esse impulso patentemente não precisa ser satisfeito.
A questão levantada por Wittgenstein versa sobre a concepção corrente de consciência como acesso linguístico imediato a sensações. “Quando a natureza nos equipou com a dor, ela estava nos dando uma maneira de tomar conta de nós mesmos, não uma razão para tomar conta de nós mesmos.”316 Compreenda-se que essa formulação algo criacionista é apenas metafórica, poderíamos reformulá-la assim: pelo processo evolucionário de alteração das espécies, as sensações de prazer e dor solidificaram-se como instrumentos (nem sempre absolutamente confiáveis) de preservação da vida.
A dor seria estritamente o dispositivo de um ato e não uma razão para agir. O que há de comum entre todas as dores físicas é ser motivo de combate. Ela poderia ser interrompida de vários modos, por exemplo, parando de combater317. De maneira análoga, tomar o sofrimento alheio como norma negativa de ação, também coloca problemas. Se a minha sensação de dor ao ver alguém sofrendo fosse o exclusivo critério de ação, exemplifica Korsgaard, em vez de suprimir o sofrimento alheio eu poderia simplesmente ignorá-lo, fechando os olhos ou algo do tipo. Dor é, no máximo, a percepção de uma razão para mudar a condição de alguém, mas sentir dor pode ser também uma dispercepção (percepção errônea) de uma razão, como é o caso das dores-fantasma. “Uma razão é um endosso de um impulso [ou sua rejeição]; uma dor é uma reação a uma sensação”318, mais exatamente, a dor não é por si só uma reação, mas uma sensação; e é compreendida, assim, como uma “rejeição
irrefletida”. Como todo o percurso das conferências de Korsgaard consistiu em demonstrar
que o teste de validade moral de nossas máximas e ações reside em um processo de endosso reflexivo, a dor é destituída do trono onde os utilitaristas e outros filósofos a posicionaram.
315KORSGAARD, 1996, p. 146. 316Op. cit., 4.3.4., p. 147. 317Op. cit., p. 148. 318Op. cit., 4.3.11., p. 154.
A argumentação acima traça uma distinção, mas não necessariamente uma completa separação entre o nível da sensação e da reação irrefletida e o endosso reflexivo, estando em aberto a possibilidade de que a reação instintiva a uma ameaça possa ser efetivamente acatada pela razão. O que a consciência reflexiva pratica é o colocar os motivos e os móveis entre parênteses319.
A distância entre a intensidade presente da dor e suas representações (memórias sobre dores passadas e a imaginação sobre as futuras) é muito maior do que entre a intensidade de prazeres presentes e seus correlatos rememorados ou imaginados.
Segunda: não quero mais sentir dor
O desejo expresso em ‘não quero mais sentir dor’ obviamente não é por si algo que vá contra qualquer princípio moral ou prático nem tampouco é irracional. É um aspecto instintivo não só da vida humana, mas também animal. Entretanto, o simples desejo não pode ser considerado por si só um critério normativo de avaliação de ações, uma vez que as mais cruéis atrocidades podem ser cometidas para satisfazer um desejo e evitar dores e sofrimentos assim como atitudes infantis podem ser tomadas para simplesmente evitar uma dor. Como sucintamente exprime Parfit, um desejo não pode ser uma razão para agir, embora uma razão só nos propila a agir sob efeito de um desejo320. Erigir a evitação da dor como princípio maior constituiria uma desmedida obstinação analgésica321.
Terceira: vou continuar sentindo dor, se continuar vivendo
Dizer ‘vou continuar sentindo dor e sofrimento, se continuar vivendo’ encerra uma previsão de permanência ou piora no quadro de dores e sofrimentos, o que desperta uma questão cognitiva sobre sua verdade. Em suspeita sobre ela, frequenta a literatura filosófica a respeito, bem como o senso comum, a refutação de que é sempre possível que situações adversas sejam revertidas em algo positivo ainda durante a vida. Se fizermos coro ao provérbio popular – “a esperança é a última que morre”322 – e o aplicamos na argumentação
319SARTRE, 1943, p. 52. 320PARFIT, 1987, p. 121.
321Ivan Illich constata uma obstinação da medicina depois da Segunda Guerra em eliminar a dor, a despeito das vivências individuais. (Expropriação da Saúde: Nêmesis da Medicina, citado por PESSINI, 2004, p. 69-70). 322Mesmo Sêneca (Epistulae…, LXX, 6) rechaça o dito de Rhodius, segundo o qual há sempre uma esperança enquanto ainda se está vivo, sem, todavia, apresentar uma razão em suporte.
contra o suicídio, estaríamos afirmando metafisicamente nossa esperança de que haja sempre uma saída para algum problema? Estaríamos sendo dogmáticos nessa afirmação, sem embasamento efetivo que nos provesse com o conhecimento sobre todos os problemas possíveis? Sem dúvida, a possibilidade lógica eternamente existe; entretanto, a força desse novo contra-argumento decresce à medida que nos confrontamos com a crescente probabilidade física, biológica, enfim, cientificamente calculável, embora não empiricamente perceptível, de que tal reversão nos acontecimentos não ocorra e, com isso, seríamos conduzidos à questão sobre a desejabilidade do nada ou do desconhecido.
A acalentadora tanto quanto ingênua consolação sobre a dor, atribuída por Cícero a epicuristas, “Se forte, breve; se duradoura, leve”323, perde a validade principalmente à medida que se pode prolongar o tempo de vida daquele que sofre. Para ser mais preciso, conquanto mais duro, devo observar que, até onde vai nosso saber, a possibilidade – base objetiva da aspiração à continuidade da vida terrena sem sofrimentos – de cura, alívio ou solução para uma dor, doença ou sofrimento em algum momento de nossas vidas tenderá ao zero. Acrescente-se a essa consideração sobre a pequena, quase nula, probabilidade de melhoras no futuro, a constatação da probabilidade, em alguns casos, muito alta de que os sofrimentos tornem-se ainda maiores.
Optar pela morte em razão desses cálculos probabilísticos nos coloca o seguinte questionamento: em que base tais probabilidades são calculadas? A resposta que os médicos fornecem se fundamenta no número de casos anteriores semelhantes ao do paciente. A passagem dessa base ao caso específico, deve-se salientar, é logicamente frágil e sujeita a erros e qualquer cálculo de probabilidades não é uma medida do conhecido, mas, sobretudo, de nossa ignorância sobre o desconhecido por meio do já registrado. As fronteiras entre possível e impossível, nucleares nas rotulações ‘incurável’ e ‘incognoscível’, são imensamente mais nebulosas e móveis na física do que nas ciências dedutivas324 e tanto mais nas ciências biológicas do que na física. Ademais, a existência de uma possibilidade, mesmo que exígua, de sobrevivência ou de vida com qualidade já torna a opção pela morte um salto
323“Si gravis, brevis; si longus, levis”. De finibus, II, 22. 324Cf. JANKÉLÉVITCH, 1977, p. 174-5.
irracional e a medicina reconhece que até nos casos de estágio terminal, há sempre uma dose de incerteza325.
Não há qualquer coisa de errado em nos precavermos mais sobre as conclusões eventualmente precipitadas das nossas induções, quando estamos em maior risco. Aquiescemos prontamente com induções corriqueiras, tais como: “a água mata a sede e não o sedento” ou “o fogo queima”, precisamente devido ao caráter vital delas. Outro exemplo é que a probabilidade alta de que sejamos assaltados ou assassinados se passarmos por uma região urbana socialmente degradada nos motiva a, tanto quanto possível, desviar e tomar outro rumo. Contudo, a decisão de atravessar ou não por ali não se esgota no cálculo do índice de criminalidade, mas também computa a grandeza do dano previsível, os esforços envolvidos para desviar e assim por diante. Nada mais razoável que, também em consideração à preservação de nossa vida, desconfiemos das induções médicas. Conduzimo-nos pelas probabilidades e por raciocínios aproximativos justamente para ter em conta o risco que pesa sobre nossas vidas ou integridade física.
Antes que qualquer comparação entre profissionais de saúde e carrascos provoque repulsa a qualquer um dos dois, força é admitir que o médico e sua equipe estão, em princípio e por dever, dedicados à salvação de seu paciente e não à execução de um criminoso, mesmo quando o paciente é um criminoso. Para bem ou mal, a desconfiança completa de um paciente seria inexpugnável. Embora às vezes um médico possa ter intenções destoantes de suas obrigações, nem sempre devemos levantar suspeitas sobre seus diagnósticos e prognósticos. Se um profissional de saúde, sob alegação de realizar um exame indispensável, me conduzisse a entrar na cabine de teletransporte de Parfit326 ou em uma câmara mortal de separação de órgãos, minha ingenuidade e ânsia por cura seriam (talvez) mais fortes do que minhas dúvidas céticas.
O prognóstico médico não depende, supondo-o bem intencionado, de sua vontade ou decisão, mas sim de seu conhecimento e presunção. Tal comentário choca-se contra a pretensa previsibilidade das determinações humanas que Hume quis defender (como veremos
325ABIVEN, 1995, p. 58.
3261987, p. 199-200. Parfit crê que se imaginar na iminência de entrar na cabine de teletransporte seria consolador perante situações de proximidade da morte, tortura, fuzilamento. Mais plausível me ocorre pensar que, ante a máquina de Parfit, nos tomasse a suspeita da proximidade da morte.
adiante), porém não é suficiente para erradicar a imprevisibilidade dos acontecimentos naturais. Boas intenções e informação científica e técnica não asseguram verdades incontestes.
É desnecessário acreditar em Deus para crer que sempre há uma possibilidade de sobrevida. É desnecessário o recurso à fé para uma abertura para além da realidade finita em possibilidades327. A esperança em um desfecho positivo para uma doença sobre a qual pairam prospectos médicos negativos prescinde de um apoio sobrenatural. Erroneamente existe na modernidade a tendência de identificar ou assimilar o natural ao corriqueiro, ou seja, ao que é regularmente observado e, por contraponto, de restringir o incomum ou inesperado ao que é sobrenaturalmente outorgado aos mortais e moribundos. Contrariamente a essa tendência, não esqueçamos que não possuímos numa indução o mesmo grau de certeza presente numa demonstração das ciências formais. A célula cancerígena no esôfago e a espinha de peixe assado que inesperadamente a destruiu são ambas parte da natureza. A regularidade nos fornece a oportunidade de descobrir as leis da natureza, mas tal regularidade, ou antes, a presunção de tê-la descoberto pode também nos embotar o discernimento para o estranho e o irregular328.
Algumas pessoas tendem a associar as dores excruciantes a um prospecto mais sombrio e digno de um suicídio do que no caso de sofrimentos psicológicos. Contudo, ainda que admitamos uma diferença de intensidade daí não decorre forçosamente uma diferença de reversibilidade. Mais do que isso, o que é importante para se matar não é o grau de reversibilidade previsível, mas sim que haja alguma (qualquer uma) possibilidade de que a dor ou o sofrimento sejam revertidos, eliminados ou minorados.
A despeito da existência de uma base lógica, filosófica e científica para a possibilidade de redução da dor, vamos considerar a completa ausência de esperanças sobre qualquer melhora e supor a verdade da terceira proposição: que as dores ou os sofrimentos continuem ou até se intensifiquem. Qual seria o ponto limite do suportável acima do qual se
327Ao contrário do que diz Kierkegaard, O conceito de angústia, caput V, p. 167-169.
328MONTAIGNE, I, 23, p. 112C: “Les miracles sont selon l'ignorance en quoy nous sommes de la nature, non selon l'estre de la nature. L'assuefaction endort la veue de nostre jugement.” Também: I, 27, p. 180C.