Estado Democrático de Direito em Hegel e Habermas

De acordo com Rovighi, (2000) “o espírito objetivo, que em Hegel representa as leis, instituições e costumes, pode ser relacionado ao direito, na medida em que identifica liberdade e lei” (ROVIGHI, 2000, p. 743). O autor observa ainda que a liberdade realiza-se no direito que tem um sentido amplo e um sentido restrito. O direito é extensivo a espírito objetivo em sentido amplo, e, em sentido restrito, ao direito abstrato. Este último consiste nas relações entre indivíduos que constituem uma comunidade na qual estes são pessoas, ou seja, seres capazes de obter propriedade. Esta, a propriedade, é definida por Hegel, por sua vez, como sendo a base de toda relação convencional. “O aspecto do espírito objetivo que compõe a consciência individual é a moralidade, ou seja, a vontade refletida em si, vontade consciente que aceita a lei apenas enquanto a reconhece como sua” (ROVIGHI, 2000, p. 745). Contudo,

para Hegel, “se não reflete o espírito íntegro de um povo, não seria constituição, uma carta de direitos a que se agregue o que não pertence a este mesmo espírito, também entendido como vontade e prática da razão universal comum a todos os indivíduos de uma nação” (GHIRALDELLI, 2010, p. 173).

A moralidade em Hegel corresponde, até o período de Berna, à concepção kantiana deste termo, a saber, interioridade, intenção singular não teleológica, universalidade e caráter formal da lei, separação entre virtude e felicidade, e dever ser e ser. Mas contrariamente a Kant, na realidade há oposição entre moral e política nestes termos:

Em certo tempo, falou-se muito da oposição entre a moral e a política, e da exigência de a primeira dirigir a segunda. Apenas devemos mostrar que o bem do Estado tem a uma legitimidade muito diferente da do bem dos indivíduos e da substância moral, que o Estado adquire imediatamente à sua existência, quer dizer o seu direito em algo concreto e não abstrato. É esta existência concreta e não as numerosas ideia gerais consideradas como mandamentos morais subjetivos, que o Estado pode erigir em princípio de conduta. A crença na chamada injustiça inerente à política, na chamada oposição entre a política e moral, está fundada em falsas concepções da moralidade subjetiva, da natureza do Estado e da sua situação do ponto de vista moral subjetivo (HEGEL, 2000, p. 305).

Esta concepção variou no pensamento de Hegel, como mostra Arantes. No período de Berna (1793/1796) ele não considerava que as implicações sociais e culturais do poder político fossem compatíveis com a autonomia do sujeito moral. Ele considerou estas implicações, um engessamento e as denominou, “positividade”. Tempos depois, na Fenomenologia do Espírito, a positividade seria descrita por ele como fase histórica inevitável de alienação no processo de socialização. Portanto, a positividade que outrora, no pensamento desse filósofo, sujeitava a consciência com a imprevisibilidade dos eventos históricos, na Fenomenologia é experimentada como fundamento social para sua atualização.

No processo de alienação da consciência, as instituições que o homem funda e a cultura que ele cria, diz Marcuse, interpretando Hegel, ‘acabam por desenvolver leis próprias, e a liberdade do homem tem que se submeter a elas. O homem é dominado pela riqueza em expansão de seu meio econômico social e político, e vem a esquecer que seu livre desenvolvimento é a meta final de todas essas obras; em vez disso rende-se a seu império. Os homens sempre procuram perpetuar uma cultura estabelecida, assim fazendo, perpetuam sua própria frustração’ (ARANTES, 1996, p. 17).

Em face dessa frustração pelo domínio de meios que perderam a finalidade do livre desenvolvimento da sociedade, tem-se a questão do não auto reconhecimento. Esse não auto reconhecimento, por parte de cada um ou de grupos, parte da experiência do desrespeito social. Isso pode levar ao conflito prático, à luta, contudo, não há luta na falta do elo psíquico

que conduz do mero sofrimento à ação ativa. Este seria o fator que informaria as pessoas atingidas de sua situação social. Promovendo esse raciocínio, Honnet (2009) afirma que “tal função pode ser cumprida por reações emocionais negativas como as da vexação, ira, vergonha ou desprezo” (HONNET, 2009, p. 220). Destas lhes advém a consciência de que o reconhecimento social lhes é negado de modo injusto. A fim de atingir uma auto relação bem sucedida do reconhecimento, cada pessoa depende do reconhecimento intersubjetivo de suas habilidades e realizações.

Mas esse não deve ser o modo eficaz, pois, se pela prática política nas diversas sociedades, em que, o sentimento de indignação contra o não reconhecimento da cidadania do povo e a corrupção, não se tem a esperada mudança, a saída seria outra. Uma reação emocional positiva como a do entendimento de uma necessidade prática seria mais eficaz. Como, retomando o pensamento de Mead, menciona Honneth (2009), em Luta por reconhecimento, são justamente as situações de problematização das ações que se tornaram habituais que a mente humana aproveita em suas operações cognitivas (HONNET, 2009, p. 122). Para o sujeito individual só haveria um mundo de vivências psíquicas a partir do momento em que explicitando um problema prático preconcebido, entrem de tal modo em dificuldades que suas interpretações da situação, até então, objetivamente comprovadas acabam sendo privadas de sua validade. Devido à pressão de um problema prático reelaboram criativamente suas interpretações.

Em uma interação entre vários organismos em um momento de crise que implica em reconsiderar sua atitude reativa, há a inversão da relação entre eu e mundo social em que deste precede a percepção daquele em sua autoconsciência. A percepção é a de que um sujeito só pode adquirir uma consciência de si ao passo que passa a notar sua ação da perspectiva de uma segunda pessoa. A partir desta percepção inicia a fundamentação naturalista da teoria do reconhecimento de Hegel no sentido em que a autoconsciência parte de um outro sujeito sem o qual não poderia influir sobre si mesmo com base em manifestações auto perceptíveis. Com base nestes escritos ele elaborou seu modelo de “luta por reconhecimento” (HONNETH, 2009, p. 131), enquanto pessoas de direito retomada e desenvolvida.

O reconhecimento dos cidadãos uns pelos outros e pelo Estado pode faltar em alguma fase, como conclui-se a partir de Honneth, e, isso leva ao surgimento de uma lacuna psíquica na qual entram reações emocionais negativas como vergonha ou ira. A vergonha por ter eleito “representantes” corruptos e a ira contra o engano empregado por estes para eleger- se e pela conduta negligente destes. As pessoas, neste estado, não se sentem representadas, logo, o sentimento de reconhecimento é substituído pelo de indignação.

Assim, a experiência do desrespeito está sempre atrelada a sentimentos afetivos que mostram aos indivíduos que determinadas formas de reconhecimento lhes são negadas na intersujetividade. Hegel é preciso ao mostrar qual o principal problema que isto pode causar:

Quando um grande número de indivíduos desce além do mínimo de subsistência que por si mesmo se mostra como o que é normalmente necessário a um membro de uma sociedade; se esses indivíduos perdem, assim, o sentimento do direito, da legalidade e da honra de existirem graças à sua própria atividade e ao seu próprio trabalho, assiste-se então à formação de uma plebe, e, a uma maior facilidade em concentrar em poucas mãos riquezas desproporcionadas.” (HEGEL, 2000, p. 208)

Deste modo, já havia, em Hegel a preocupação com a desigualdade advinda da sub-representação política. Conforme Habermas, a liberdade formal subjetiva, em Hegel, utilizada pelos indivíduos como expressão de seu próprio juízo, opinião e aconselhamento sobre os assuntos universais constitui a chamada opinião pública. E a esfera pública é descrita por ele como racionalização da dominação. Por isso, enfatiza que o que deve valer atualmente não é o poder, o hábito ou o costume, mas, o conhecimento por razões. O que se precisa conhecer deve seguir o princípio moderno da justificação passível de reconhecimento. Para Kant, a esfera pública deve discutir mediante razões comprobatórias (HABERMAS, 2011). Não contrariamente a Kant, mas, sem a confiança deste na capacidade de a opinião pública transcender as aparências, Hegel, nota a sujeição desta à sociedade civil. Sua ideia sobre o caráter anárquico e antagônico deste sistema deficitário desmonta a ficção liberal na auto compreensão da opinião pública como racional (HABERMAS, 2011).

Hegel volta sua investigação para a fenomenologia saindo, assim, da contraposição fenômeno e númeno, de Kant. Sua fenomenologia mostra o desdobrar do Espírito nas fases de produção do saber. Essas fases se dariam no plano da consciência e reproduziriam, neste mesmo âmbito, as fases de desenvolvimento do Espírito manifestas na história da filosofia. Assim, a filosofia, na proposta fenomenológica hegeliana é a forma de compreensão da realidade e de busca de soluções que deve corresponder a seu tempo histórico. Isso é algo imprescindível que se note, pois, por seu alto nível de abstração conceitual esse filósofo foi visto por muitos como descolado da realidade factual. Contudo, como filósofo da modernidade – tido como último dos modernos e primeiro dos contemporâneos- expressou seu tempo, o estado moderno e como este seria em si mesmo em seu tempo histórico.

Embora a filosofia prática (ética e política) como um todo traga desde os antigos gregos princípios que perduram até os dias de hoje, seu motor sempre foi e ainda é a

problemática de seu próprio tempo. Ao contrário, a filosofia epistemológica geralmente prescreve que se deva ter o máximo de objetividade de modo a conhecer os objetos em questão sem influências subjetivas. Pode-se entender que a necessidade da ética e da política é bastante diferente na medida em que cada Estado apresenta, ainda que os mesmos problemas, de diferentes formas. Mas Hegel ultrapassa em seu sistema objetividade/subjetividade e enfatiza o reconhecimento recíproco na intersubjetividade. Esse reconhecimento ao passo que se mostra um avanço em relação à dicotomia sujeito/objeto, é algo situado historicamente, próprio a um tempo. Espera-se que a filosofia prática surja, então, da circunstância (subjetiva) em que se está imerso o povo de um lugar e tempo histórico:

No que se refere aos indivíduos, cada um é filho de seu tempo; assim também para a filosofia que no pensamento pensa o seu tempo. Tão grande loucura imaginar que uma filosofia ultrapassará o mundo contemporâneo como acreditar que o indivíduo saltará para fora de seu tempo, transportará Rhodus. Se uma técnica ultrapassar esses limites, se construir um mundo tal como se entenda dever ser, este mundo existe decerto, mas apenas na opinião, que é um elemento inconsciente sempre pronto a adaptar-se a qualquer forma (HEGEL, 2000, p. 37).

Ele falava, em sua concepção, de forma descritiva, não, normativa, pois, pensava o real como o racional e o racional como o real, mas, também considerava a tenção entre facticidade e validade mencionada por Habermas. Para Hegel, essa tensão ocorria em que se aos fatos que faltasse racionalidade faltaria também realidade e a descrição disto nada mais era que uma constatação. Ter existência não significaria, para um fato, ter realidade se este não fosse racional, pois, isso nada mais seria do que uma etapa inacabada no desenvolvimento do espírito. O próprio Habermas não considera sua própria filosofia como normativa, mas, por outro motivo. Para este, qualquer teoria que defenda apenas o normativismo, ou, somente o realismo é unilateral, pois, nega a tensão facticidade/validade:

(...) jamais tive a pretensão de desenvolver uma teoria política normativa. Mesmo que isso pudesse ter um sentido positivo, não estou tentando criar em uma teoria a partir da minha própria cabeça, normas básicas a serem seguidas por uma sociedade ‘bem ordenada’ [...] Além disso, sabemos que os argumentos que hoje parecem evidentes podem ser falsificados no futuro, à luz de novas informações e experiências (HABERMAS, 2005, p. 161 - 162).

Portanto, a tensão presente no sistema de direitos do Estado democrático constitucional moderno no que concerne à autonomia pública, a facticidade do mundo da vida e dos fatos sociais limita nossa possibilidade de ação/compreensão, enquanto, nossa autonomia moral procura embasar reivindicações de validade universal. A discrepância entre

campos de força nas lutas pelo reconhecimento, e zonas de reivindicações normativas por mais igualdade, justiça e equidade, foi traduzida por Habermas como uma oposição insolúvel entre abordagens abstratas da moral e uma concepção concreta do ethos democrático. Segundo Habermas, “Hegel teria descoberto a enorme cisão na sociedade civil que além de não superar a desigualdade posta pela natureza a transforma também em desigualdade de habilidade, fortuna e de formação intelectual e moral” (OLIVEIRA, 2009, p. 10).

A opinião pública assume a forma do senso comum e se expande através do povo por meio de preconceitos, mas, em meio a esta névoa está a verdadeira realidade efetiva. Na assembleia dos estamentos ocorre a consciência de si por parte da opinião pública. Porém a esfera pública das assembleias estamentais não serve para fazer a ligação entre as discussões parlamentares e a política mediante razões empreendidas por um público que critica e controla o poder do Estado. Ela funciona como um princípio que integra os cidadãos heteronomamente, por isso, essa esfera pública reduzida a um “meio de formação” não pode mais ser vista como a esfera em que a razão se realiza, nem como um princípio do Esclarecimento (HABERMAS, 2011, p. 289 - 292).

Assim, por isso, Hegel também descredibiliza essa esfera pública burguesa porque a sociedade anárquica e antagônica não representa a esfera de circulação das pessoas privadas ou autônomas que seria emancipada do poder político. Esta não poderia, portanto, transformar autoridade política em autoridade racional. Até mesmo a sociedade civil não pode prescindir desse controle, pois, devido a seu viés caótico carece do controle político. Sendo, o Estado, parte do espírito objetivo, seus cidadãos, para obter objetividade moralidade e verdade, precisam tomar parte neste. Participar conjuntamente do espaço político é a finalidade à qual se destina esta instituição (HEGEL, 2000). Aliado a isso, “liberdade é central para a determinação do estatuto do direito e ela passa pelo reconhecimento simétrico de direitos e deveres, pelo direito abstrato, pela eticidade, pela moralidade e reconhecimento dos direitos e deveres no direito abstrato moderno” (BAVARESCO, 2016, p. 25).

O direito está descrito por Hegel como Espírito Objetivo que abrange também história, política e moral, ou seja, consiste na objetivação do eu no que ele tem de comum com todos os homens. Já o Espírito Subjetivo, que será o conceito chave para entender a subjetividade em Hegel, é o espírito humano ainda em sua consciência singular, a saber, emoção, desejo, inteligência, memória, percepção. E, seria o Espírito Absoluto subdividido em arte, religião, e filosofia que faria a síntese dialética entre o Objetivo e o Subjetivo. Esta síntese dialética consiste terminologicamente o mais aproximadamente possível de seu sentido original, na supra assunção que, por sua vez seria conservar e elevar, ou seja

modificar mantendo algo que é, assim, “aperfeiçoando”. O que leva a essa síntese dialética é a necessidade pelo impasse diante das oposições, cisões.

O objetivo de Hegel com a Fenomenologia do Espírito tem este sentido de mostrar que a história do mundo tem uma razão e que esta corresponde ao desenvolvimento da consciência da liberdade; além de, expor que o desenrolar das formas de consciência, em consonância com o desenvolvimento da consciência da liberdade atinge o conhecimento real, atinge o Absoluto. A obra mencionada faz o roteiro para o que Hegel descreve como o conhecimento do Absoluto. Assim, começa com um tratado de epistemologia em análise dos estágios de aquisição do conhecimento, “certeza sensível”, “percepção” e “entendimento”. A consciência não mostra um conhecimento, e, um reconhecimento, definitivo, mas, um processo que atualiza a si mesmo (GHIRADELLI, 2010, p. 170).

Segundo ele o não reconhecimento pelos seres humanos individuais de que seus espíritos subjetivos compartilham de uma razão comum e universal, os impede em seu auto reconhecimento, ou seja, “de alcançar o saber absoluto que é o reconhecimento de si enquanto espírito” (GHIRADELLI, 2010, p. 173). Hegel define o Estado como a junção dos interesses comuns e individuais como realização da razão. Neste sentido, pode-se falar em direito público, uma vez que este, conforme Kojève, constitui as estruturas do Estado (Direito constitucional) e as relações entre o Estado e os indivíduos (Direito Administrativo). Ainda conforme este autor e Hegel, “a Constituição tem o estatuto e a organização do Estado descrevendo aquilo que é, não o que deve ser. Deste modo, a estrutura do Estado e da Constituição não são em si justas nem injustas, seriam neutras” (BAVARESCO, 2016, p. 30). A transição de uma perspectiva auto referencial de sujeito de direito em direção a uma perspectiva intersubjetiva veio a ser promovida, de início pela noção de relação jurídica apresentada por Fichte; mas é por Hegel que esta atingirá o estado de instrumentação metodológica para contemplar de maneira eficaz e consequente os problemas da realidade. Hegel examina esses problemas nas duas partes do artigo sobre o Direito Natural, de modo crítico a fim de reobter das teorias empíricas e formalistas, o que estas apontavam de universal. Na conceituação de pessoa jurídica encontra-se a relação hegeliana entre a perspectiva auto referencial e a perspectiva intersubjetiva.

Ele aponta as características produtivas da ideia moderna de pessoa jurídica e a situa mesmo percebendo que o direito abstrato é formal a aproveita na passagem do direito para a eticidade. Mas a dimensão do direito abstrato com sua visão individualista não foi atingida, pois, na Alemanha, a doutrina jurídica continuaria a considerar como pessoa jurídica este indivíduo livre que não reconhece norma superior a si e vê o ordenamento jurídico como

acordos livremente pactuados entre si e os demais que a ele se assemelham. Nesta descrição nota-se características do direito privado (penal e civil). Entretanto, por ser intersubjetiva, a abordagem de Hegel e Kojève supera o modelo subjetivista do Direito. Já quanto à dialética, divergem. Hegel a descreve como uma das fases do método especulativo, ao passo que, Kojève a considera o fim de seu método. Enquanto no do segundo há uma concepção dualista originária, no primeiro o modelo é monista e se movimenta especulativamente em seus diversos momentos do sistema (BAVARESCO, 2016).

Talvez o monismo dialético de Hegel advenha justamente do que Habermas nota sobre as esferas públicas se contraporem umas às outras (fluidez de fronteiras reais, sociais, temporais). Contudo, para Habermas, nesse todo, a esfera pública contemporânea e plural, por conta de sua estrutura anárquica está ainda mais suscetível aos efeitos de repressão e exclusão do desigual poder social, do uso legítimo das forças e da comunicação sistematicamente distorcida, do que a esfera pública parlamentar. Esta é a percepção do jovem Habermas em Mudança Estrutural da Esfera Pública, na qual, todavia, ele também ressalta que esta esfera contemporânea e plural, contraditoriamente, é um meio de comunicação isento de limitações, no qual é possível captar melhor os problemas, articular discursos de auto entendimento, identidades de grupos e interpretações de necessidades.

Axel Honneth, à luz da luta por reconhecimento desenvolvida por Hegel, critica parte da proposta de Habermas, a ênfase à intersubjetividade comunicativa em detrimento da dimensão do conflito. Mas para Honneth, a base da interação social é o conflito. Nos escritos de Jena, Hegel já reconhecera a pretensão dos indivíduos ao reconhecimento intersubjetivo de suas identidades socialmente inerentes. Habermas enfatiza o patamar de solução dos conflitos e, não os conflitos, em si mesmos. Parece-nos plausível diante da expectativa de que a filosofia tem como um de seus importantes papeis, notar a unidade em meios as discrepâncias. Ao mostrar que pela estrutura linguística e da comunicação poderíamos transcender as contingências que nos dividem e nos elevar acima das diferenças dissolvendo-as pelo consenso, ou, mesmo concordando em discordar e propondo soluções paralelas em nossos dissensos, apota a validade contraposta dinamicamente à facticidade.

Hegel por sua vez, de forma não menos precisa, critica a autonomia enquanto auto constituição da subjetividade, pois, esta já estaria desde sempre imersa em uma totalidade. Para Honnet, assim como para Hegel a liberdade só se concebe pelo encontro com outra liberdade, não havendo, portanto, autonomia enquanto auto constituição da liberdade. Habermas reconhecia a singularidade que Kierkegaard já havia apontado, mas isso não lhe fez prescindir da intersubjetividade, pelo contrário, considerou-a como elemento integrador.

Quando ele afirma que mesmo em nossas singularidades, mantemos traços estruturais semelhantes enquanto sociedades humanas, mostra uma via de reconhecimento por consenso. Já Honneth busca a esfera do reconhecimento mútuo pelas diferenças, mas, não há nisto o sentido corrente do termo reconhecer, que implica identidade, correspondência.

Cada diferente sentido para “reconhecimento” parece estar implicado no outro. Na