Sobre a Democratização do Discurso Político

Identificado o problema, como a sociedade civil poderia democratizar as políticas? Para democratizar a democracia através de novas formas de democracia de alta intensidade e articulações entre diferentes formas de deliberação democrática num horizonte de interculturalidade e demodiversidade, faz-se necessário um mecanismo de base que equilibre a diversidade dos grupos dando-lhes igual possibilidade de expressão e ação. Este mecanismo de base que é sugerido aqui é a ética do discurso, cujo fundamento transcendental em relação aos diversos contextos socioculturais permite igualdade de participação sem coerção, com a manutenção de suas identidades culturais.

Surge a questão de como é possível avaliar se uma pretensão de verdade é ou não legítima. E para responder a essa questão, Habermas começa propondo que a linguagem não funciona só como agir comunicativo, como interação, mas entre outras coisas, como livre discussão, como discurso. Quem levanta uma pretensão de validade numa comunidade de fala no mundo de antemão, está sujeito à resistência por parte do mundo e à oposição crítica por parte dos outros sujeitos o que o obriga a passar da linguagem ordinária para o discurso. Enquanto no agir comunicativo a legitimidade das pretensões de validade não é questionada, a livre discussão é uma situação em que é possível virtualizar as coerções práticas das ações comunicativas. Assim, as pretensões de validade destas ações são problematizadas e avaliadas em seus fundamentos a fim de chegar a um consenso entre os usuários da linguagem.

Apenas quando a normatividade for incluída no uso da racionalidade pode-se evitar a recorrência frequente à forma de ação estratégica em suas negociações que envolvem pouca argumentação de fato, ameaças, promessas, barganha, insinuação e demais meios inferiores (que não põe o real interesse do interlocutor em consideração) de racionalidade. A suposta imparcialidade desses argumentos guia os discursos práticos ao consenso por regras

que até então eram consideradas validamente racionais. Expandindo o conceito de racionalidade, pode-se considerar, então que mesmo esse tipo de ação tenha um núcleo racional, não seja total e estritamente racional. Assim, Elster descobre que a formação parlamentar da opinião e da vontade não pode ser explicada conforme a pressuposição de um equilíbrio puramente racional e regulado de interesses já que “incluem” dados omitidos (HABERMAS, 1990).

A vontade do constituinte teria o intuito de estabelecer um sistema de direitos destinado a garantir a autonomia política dos cidadãos através da institucionalização de uma formação imparcial da opinião e da vontade. Como nem todos os interesses podem ser representados publicamente, a esfera pública das comunicações políticas deve exercer uma coerção procedimental salutar. Interesses não justificáveis publicamente por argumentos éticos ou morais levando os proponentes a compromissos que podem delatá-lo obrigando-o a levar em conta o interesse dos outros para manter a confiabilidade.

A dialética entre igualdade e liberdade, unidade e multiplicidade, direito da maioria e direito da minoria são diferentes formas sob as quais aparece a disputa entre liberalismo e democracia, segundo Habermas. Ele menciona que Rousseau entendera liberdade como autonomia do povo, como participação igual de todos na prática da autolegislação e que no mesmo modelo Kant teria formulado o parágrafo 46 da Doutrina do Direito:

O poder legislativo pode caber apenas à vontade conjunta do povo. Pois, visto que todo direito tem de emanar dele, é preciso que ele não possa cometer injustiça para com ninguém mediante sua lei (...) Portanto, apenas a vontade unânime e conjunta de todos, à medida que cada um delibera o mesmo sobre todos e todos sobre cada um, apenas a vontade totalmente conjunta do povo pode ser legisladora. (HABERMAS, 1990, p. 102).

A consideração de virtudes republicanas seria realista apenas para uma comunidade com consenso normativo já anteriormente consolidado por tradição e etos, conforme nota Habermas associando costume a lei. Em O Contrato Social isso se afirma: “Quanto menos as vontades individuais se refiram à vontade comum – isto é, aos costumes às leis – tanto mais o poder coercitivo tem de crescer.” (HABERMAS, 1990, p. 103) Por isso se nota a necessidade de que se crie uma unidade discursiva que suplante a coerção autocrata. Os que se opõe a essa ideia baseiam-se na pluralidade dos interesses que teria de formar um consenso da maioria, que daria margem a uma “tirania da maioria”.

Tocqueville, como Habermas mencionara a necessidade limitar a democracia do povo para não por em risco as liberdades pré-políticas, os direitos humanos. Estes teriam uma

defesa contra majoritária pelas cortes constitucionais. Com isso, Habermas mostra uma oposição da razão prática em relação à vontade soberana. Mas como dissera Fröbel, “Não se exige absolutamente da minoria que ela, resignando-se em sua vontade, declare errônea a sua opinião; não se exige nem mesmo que ela renuncie a seu objetivo, mas, sim, que abdique da aplicação prática de sua convicção até que se lhe torne possível fundamentar melhor suas razões e alcançar o número necessário de votantes.” Não renunciando ao seu objetivo não há total perda do aspecto utilitário. (HABERMAS, 1990, p. 103 - 104)

Além de como institucionalizar as formas de procedimentos democráticos, de que modo tornar autônomos as que já estão institucionalizadas? Se a opinião dos eleitores é irracional a escolha dos representantes não é menos. Estando aptos a escolher representantes estariam igualmente aptos a votar medidas. (HABERMAS, 1990, p. 109) O que viria antes seria uma mudança de hábitos, ou a possibilidade institucional de mudar de hábitos para desenvolver a cidadania? No trabalho em questão Habermas aponta uma resposta:

Uma soberania popular assim processada não poderá operar também sem a retaguarda de uma cultura política que lhe venha em apoio, sem as maneiras de pensar (Gesinnungen) de uma população habituada à liberdade política: não há formação racional de vontade política sem o auxílio de um mundo da vida racionalizado. No entanto, para que por trás desta tese não deva ocultar-se de novo aquele etos, aquela pressuposição da virtude na tradição republicana, etos e virtude com os quais os cidadãos foram desde sempre sobrecarregados, é preciso de fato mostrar ainda aquilo que o aristotelismo político introduz sub-repticiamente com o conceito de etos (HABERMAS, 1990, p. 111).

Sabe-se que os discursos públicos encontram ressonância apenas na medida de sua difusão, logo, apenas sob condição de uma participação ampla, ativa e, ao mesmo tempo, disseminável. Esta participação, por sua vez, requer o pano de fundo de uma cultura política igualitária, desprovida de privilégios de formação. Uma cultura sem estímulo, contudo, seria absorvida por meras necessidades de compensação e não se consolidaria a ponto de mostrar eficácia numa consolidação da soberania popular. Nenhuma religião civil por mais bem talhada que fosse poderia evitar esta entropia de sentido (HABERMAS, 1990, p. 113).

Mas, observar o ethos cultural em sua diversidade de significações pode permitir resinificar de forma democrática aquilo que, de outro modo, apenas continuará sendo manobrado por, jargões, falácias, e corroborado por fuga da anomia em prol dos costumes e seu alto teor normativo. Só há dois modos de encarar a influência dos costumes na política o da negação, que é néscio e pouco eficaz, e o de negociação, em que um sentido consensual é atribuído evitando a distorção do ethos pela demagogia. Entendida a premissa de que o povo

jamais escolheria a política em detrimento da cultura, a cultura precisa ser integrada de forma consciente e racional à política.

Como mostra Foucault, em Microfísica do Poder, convém saber até que ponto as tomadas de posição em termos de sim/não do público são autônomas, se elas refletem apenas um processo de convencimento coercitivo, ou antes, um processo de poder camuflado. Precisa-se notar quando sofrem ameaças que envolvem os direitos de comunicação, e se estão dispostos a ir além da defesa dos próprios interesses e dispostos a desarticular as formas camufladas ou explícitas de exclusão e repressão de alguns grupos (FOUCAULT, 1979).

Os mecanismos do poder se propagam pelos pequenos agentes. Isso posto, importa evitar a exclusão e repressão por outros cujos interesses particulares e maior poder econômico sejam favorecidos e prevaleçam sobre uma maioria que não sabe como fazer valer a força de sua vantagem numérica em uma democracia em que são manipulados, não sendo vistos como fins em si mesmos.

No sistema representativo – ao haver delegado o eleitor, mediante o sufrágio, sua vontade política a quem o representa –, o centro de gravidade do poder reside inevitavelmente nos representantes e nos partidos que os reagrupam e, não mais, no povo. A classe política forma, melhor, uma oligarquia de profissionais que defendem seus próprios interesses, dentro de um clima geral de confusão e irresponsabilidade. Acrescentamos que, hoje em dia, em uma época na qual aqueles que possuem poder de decisão têm em maior grau os de nominação, ou de cooptação, que o da eleição, constituem uma oligarquia de “especialistas”, de altos funcionários e de técnicos. O Estado de direito, cujas virtudes celebram regularmente os teóricos liberais – apesar de todas as ambigüidades que esta expressão implica – não parece, que por sua própria natureza, possa corrigir dita situação. Ao descansar sobre um conjunto de procedimentos e regras jurídicas formais, na realidade é indiferente ante os fins específicos da política. Os valores estão excluídos de suas preocupações, deixando assim o campo livre para o enfrentamento de interesses. As leis somente possuem a autoridade de fazer o que seja legal, isto é, aquilo que esteja em conformidade com a Constituição e com os procedimentos previstos para sua adoção. A legitimidade se reduz desta forma, à legalidade. Esta concepção positivista-legalista da legitimidade convida a respeitar às instituições por elas próprias, como se constituíssem um fim em si, sem que a vontade popular possa modificá-las e controlar seu funcionamento. Contudo, na democracia, a legitimidade do poder não depende somente da conformidade com a lei, nem tampouco da conformidade com a Constituição, mas sobretudo, da conformidade com a prática governamental a respeito dos fins atribuídos pela vontade geral (BEINOST, 2016).

Como afirma Habermas, o direito vigente precisa ser interpretado de uma nova maneira, em se tratando de novas necessidades e situações de interesse. Essa busca é o que move a luta por direitos legítimos nos quais são implicados agentes coletivos que se defendem contra a desconsideração de sua dignidade. O direito moderno assegura a integralidade de sujeitos em particular, pessoas individuais, mesmo sem a integralidade da estrutura das relações de reconhecimento mútuo – seja no direito seja na moral. Ele põe em dúvida se lutas

por reconhecimento com base numa teoria do direito de orientação tão individualista poderiam mesmo legitimar a articulação e afirmação de identidade coletivas. A luta de grupos que se viram privados de chances iguais de vida pela universalização sócio estatal dos direitos do cidadão é concretização da luta social contra a opressão liberal (HABERMAS, 2002).

A sugestão é de que as pretensões de validade fundamentadas no discurso levam à questão: o que possibilita que o discurso seja suficiente para decidir a autenticidade das pretensões de validade erguidas? Ou seja, o que garante que o consenso obtido no discurso seja correto, verdadeiro? A resposta de Habermas é a necessidade estrutural do agir comunicativo, a de que no discurso seja sempre suposta a situação ideal de fala, mesmo que, na prática só se atinjam aproximações. A situação ideal de fala é uma situação dialógica em que não existe coerção; caracteriza-se pela possibilidade simétrica de todos os participantes do discurso escolherem e exercerem atos de fala comunicativos, constatativos, regulativos e representativos. Trata-se de uma situação na qual se faça valer a coação sem coerção do melhor argumento (COSTA, 2002, p. 51 - 56). É essa situação ideal de fala que garante ao discurso seu papel legitimador das pretensões de validade. Esta precisa ser buscada como parâmetro democrático.

A começar pela obra Antropologia Filosófica Contemporânea, de Oliveira, vê-se que Habermas, em sua filosofia transcendental, parte da substituição, no pensamento de Frege, da análise de sensações, representações e juízos pela análise das expressões linguísticas. Conforme Quine, a reviravolta linguística marcou a filosofia do século XX. Esta foi completada por Wittgenstein, em Investigações Filosóficas. Mas foi a reviravolta pragmática que efetivou as virtualidades presentes na reviravolta linguística e que contemplou a linguagem como um todo uma vez que esta serve para exposição, para comunicação, e como forma de ação. Os juízos de experiência dão lugar a tipos elementares de comportamento regrado de forma que a análise transcendental tematize as normas subjacentes aos mundos vividos como pressuposto nas práticas e ações dos seus sujeitos. A busca por traços invariáveis na pluralidade histórica de formas de vida socioculturais é o transcendental. A possibilidade de conhecimento não pode ser analisada de modo independente de nossa capacidade de falar e agir. Estamos em meio às práticas linguísticas na realidade (HABERMAS, 2002).

Foucault questiona, em Microfísica do Poder, sobre o que rege os enunciados e como estes se regem entre si para constituir um conjunto de proposições aceitáveis cientificamente; que efeitos de poder circulam entre os enunciados científicos. Ele mostra que cada sociedade tem seu regime de verdade, sua “política geral” de verdade, que, são tipos de

discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros. Em nossas sociedades, a “economia política” da verdade tem cinco características relevantes: a “verdade” é centrada na forma do discurso científico e nas instituições que o produzem; está submetida a permanente influência econômica e política; é objeto de imensa difusão e consumo (circulando nos aparelhos de educação ou de informação cuja extensão no corpo social é ampla, apesar de algumas restrições); é produzida e transmitida sob o controle, não exclusivo, mas dominante, de grandes aparelhos políticos ou econômicos (universidade, exército, escritura, meios de comunicação); é objeto de debate político e lutas sociais (lutas ideológicas) (FOUCAULT, 1979).

Habermas é coerente com sua busca por um método filosófico contemporâneo que não abdique da transcendência em relação à realidade mesmo que seja apenas em relação ao contexto e parcialmente. E, mantem além do coerentismo - de que uma teoria é válida por mater coerência interna- o representacionismo, mantendo a relação epistêmica da linguagem com aquilo a que se refere no mundo objetivo. Rorty se opõe a tais vinculações e o faz justamente na secção intitulada Comunicar ou Educar, em que, pelos menos um destes deveria ser viável, preferencialmente, ambos o serem. Ele alega que isso nada acrescenta ao ato de justificar asserções em uma prática discursiva. Mas não haveria motivo para tentar justificar asserções se não se pretendesse que estas estivessem se referindo a uma realidade, pois, apenas o que é real é efetivo. Importa por ser efetivo e é efetivo por ter realidade. Importa para que seja possível a comunicação, a educação e as justificações discursivas e para que se possa, enfim, fundamentar a ética que parta de uma comunicação sem coerção. Esta terá fundamentos metafísico-pragmáticos ao invés dos metafísico-idealistas da fase ontológica da filosofia primeira.

Se não temos acesso a ideias puras, não é preciso afirmar ou negar que estas existam em si mesmas, mas, é preciso admitir, ao causarem efeitos sobre a realidade, são reais. Em todo caso, são metafísicas, e, para todos os casos em que sejam efetivas, são reais. Essa é uma percepção da pragmática transcendental. Tentar reduzir a filosofia a aceitar uma ética sem fundamentos metafísicos de verdade seria descaracterizar o conceito de ética filosófica e negar a eficácia da verdade como realidade factual. A efetividade do discurso é inegável. Mas, Rorty deseja substituir o conceito epistêmico de razão pelo ideal da solidariedade. Este é um conceito ao qual se chegou pela pragmática efetiva das ações seguida de abstração conceitual. Rorty não considera que nem mesmo saberíamos o que é solidariedade se não fosse por seus efeitos quando é notada em ação praticada. Assim, buscamos desenvolver a solidariedade ao máximo ao representá-la com exatidão por ações

desta noção epistêmica. Ao que parece, ele chegou a se contrapor a algo que só tinha a colaborar com seu intuito (SOUSA, 2005).

Apel, por sua vez, estabelece melhores argumentos a favor dos valores transcendentes que possibilitam a experiência humana e não podem, diferentemente do que os relativistas afirmam, estar inteiramente sujeitos às condições locais e históricas (APEL, 2015). Mostra semelhança com a intenção de Habermas ao defender a abordagem cognitivista contra as manobras de evasão dos céticos em relação aos valores e na fundamentação de mandamentos e normas morais (HABERMAS,1989).

Quando Apel se refere aos problemas para fundamentar as normas de ação, diz haver expectativa de solucioná-los pela ética do discurso. Este é o enfoque que está ligado à hermenêutica e às ciências sociais reconstrutivas e ao a priori do discurso que tematiza as pretensões de validade intersubjetivas. Então, Apel desenvolve a noção de que deve haver pelo menos três pretensões em um enunciado: a pretensão de sentido compartilhado, a pretensão de sinceridade e, a pretensão de direito moral.

Esta seria uma nova característica da ética do discurso, surgir do mesmo ponto em que surge a filosofia teórica. Quando se tem essas pressuposições, diferentemente das suposições de Descartes, Kant, Husserl, tem-se também as fundações da ética. Pois não se poderia pensar, ter pretensões à verdade, argumentar seriamente, sem pressupor as normas éticas fundamentais de uma sociedade ideal livre, diz Apel. E continua dizendo que deve-se, desde o início, reconhecer que todos os componentes têm direitos iguais para perguntar, responder, etc. Eles são corresponsáveis conosco em qualquer questão relevante. Todos têm de ser iguais em termos de deveres e direitos. Assim, a ética discursiva aparece logo no início quando procuramos o que é pressuposto no estudo de teorias sociais e do Direito.

Conclui-se que a fim de chegar a algumas conclusões sobre como a epistemologia e a ética estão implicadas na política cotidiana e institucional seguiu-se aqui a orientação de Apel, Habermas e outros autores. Espera-se ter mostrado a necessidade epistemológica de conhecer deônticamente e, não apenas assertoriamente a realidade, apreendendo a realidade em seus diferentes aspectos; e ainda a relevância da fundamentação lógica da ética do discurso como base na ética da argumentação para uma ação não-coercitiva e igualitária. O ser e o dever ser sempre estiveram atrelados na filosofia, o que somos, o que nos é permitido saber e o que devemos fazer a partir destes saberes. Em termos de análise do discurso a percepção do que seja implícito neste pode mudar os rumos da compreensão e da ação política.

Conforme Beinost, o sentido do discurso de representação no voto de representantes se perde na incompatibilidade das ações que levam às críticas contra o parlamentarismo, críticas que reaparecem hoje através dos debates sobre o ‘déficit democrático’ e a ‘crise da representação’. Segundo Habermas, e um lado deveriam por em prática uma ação de ‘esclarescimento’ de modo que os potenciais não se degradem num sentido corporativo. Em segundo lugar deveriam, na medida em que isso se torna possível pela concorrência dos outros partidos e nos limites de um aparelho estatal sempre centralizador, descentralizar e tornar flexíveis as próprias formas organizativas.

Isto está necessariamente ligado ao ato de enunciação como hábitos locucionais partilhados por membros de uma comunidade. Pode-se estar de acordo sobre alguns princípios sem prejudicar o modo como eles podem ser abordados nas diversas problemáticas de ethos. A razão de Estado como fiadora da identidade de um povo, de sua integridade, grandeza, território, enfim da identidade nacional, é alegada como motivo de ações controversas por parte de políticos que teriam agido para manter esta integridade constituindo falácia da falsa causa para encobrir as reais razões para medidas impopulares. Outra forma de despistar, distrair o interlocutor das reais razões do discurso que é bastante utilizada é a do discurso genérico. Neste, colocando-se no lugar de vítima e transformando o acusador em perseguidor, um discurso genérico contrário à prática de que é acusado.

Enfim, a busca por tornar o discurso não ontológico não é uma boa estratégia para perceber quando há referências implícitas no discurso referem-se em geral a entes no mundo