Foucault: Biopoder e sociedade disciplinar

Em Foucault a difusão de mecanismos de regulação da conduta individual dá outro passo adiante: em Hobbes, a regulação da ação depende especialmente da imposição da violência por um poder soberano centralizado e temido; em Weber, aquele efeito regulatório decorre de processos um pouco mais difusos de consolidação de uma administração de massa baseada em preceitos calcados cada vez mais no direito racional, cujas regras formais legitimam a relação de dominação. Para Foucault, a regulação da conduta é o efeito previsível de formas difusas de imposição da vontade de saber travestida em vontade de poder que caracteriza a época moderna, a da ascensão da sociedade disciplinar. Essa imbricação entre saber e poder é crucial na sua análise do que chama assujeitamento do indivíduo moderno, a despeito do discurso emancipatório que marca o projeto iluminista.

Em Vigiar e Punir, publicado originalmente em 1975, Foucault toma a prisão como modelo de uma instituição disciplinar moderna. Aliás, como diz, a prisão é “onidisciplinar” (FOUCAULT, 2009, p. 222), já que, ao contrário da escola, do exército e da oficina, não impõe a disciplinarização de uma esfera específica de atuação humana: ela envolve concomitantemente treinamento físico, aptidões para o trabalho, atitudes morais, comportamento cotidiano, capacidade cognitiva, etc. Ela deve ser exaustiva em todos os aspectos para o apenado.

Já aí aparece um componente importante do conceito de sociedade disciplinar de Foucault: a preponderância do corpo enquanto instância de exercício do poder soberano, do poder político. Em Vigiar e Punir é sobretudo o corpo supliciado, torturado, do criminoso que irá se trasnformar, na sociedade disciplinar, pós-reforma penal, no corpo domesticado, docilizado, transformado em objeto de gestão política, jurídica e científica. Em obras mais recentes, Foucault irá relacionar a temática do corpo com a da sexualidade, através da pesquisa histórica sobre o papel que o discurso sobre o sexo desempenha na regulação não só das condutas individuais, mas também da aplicação do poder de Estado, que paulatinamente deixa de ser uma soberania exercida como “poder de vida e morte” para se transformar em um processo de gestão e administração (disciplinarização) da população. Nessa passagem residiria a relação entre o advento da idéia de sexualidade como discurso científico importante na definição da própria subjetividade e a problemática da gestão política das sociedades modernas. Somente a partir da emergência do dispositivo de sexualidade há o entrelaçamento, sugerido por Foucault, entre o exercício do biopoder com as chamadas “tecnologias da

confissão”, que minam no indivíduo moderno sua capacidade de se definir como sujeito autônomo, com a conseqüente relação de dependência que passa a existir entre a identidade subjetiva e a disciplinarização provocada pelos modernos mecanismos de gestão da população.

Para Foucault, a “hipótese repressiva” é clara em seu aspecto central: à constatação de que o processo civilizatório teria tornado a humanidade polida o suficiente a ponto de permitir que a questão da sexualidade fosse tratada de maneira cada vez mais discreta e civilizada, segue-se a conclusão de que o pudor gradativo a respeito do sexo é resultado de uma repressão aos discursos sobre o mesmo, seja pela influência da Igreja, seja pela influência de rígidos valores tradicionais. Foucault, contudo, não titubeia em negá-la: “ora, considerando-se esses três últimos séculos em suas contínuas transformações, as coisas aparecem bem diferentes: em torno e a propósito do sexo há uma verdadeira explosão discursiva” (FOUCAULT, 1988, p. 21). É seguindo tal raciocínio que Foucault irá construir a espinha dorsal do conceito de biopoder.

A “explosão discursiva” sobre o sexo a que se refere Foucault ganha fôlego a partir da instituição da confissão como sacramento pelo Concílio de Trento, na qual a Igreja incita o fiel a de alguma forma discursar sobre sua própria sexualidade diante dela. Mesmo que Foucault tenha observado que esse preceito católico servira mais como ponto ideal para o bom cristão, na medida em que a massa da população fazia mesmo pouco uso da confissão, ainda assim esse incitamento das falas sobre o sexo equivale a uma “colocação do sexo em discurso” (FOUCAULT, 1988, p. 24).

Há, contudo, um ponto de inflexão. É possível que a prática religiosa da confissão permanecesse um elemento da vida privada do fiel ou da comunidade cristã, ou dos leitores de Sade, não tivesse havido um súbito “interesse público” em mecanismos de produção de discursos sobre o sexo. Mecanismos que não refletiam uma nova mentalidade ou sensibilidade sobre o sexo, mas mecanismos de poder para cujo funcionamento o discurso sobre o sexo passou a ser central (Idem, p. 26). E esse interesse ganhou nova moldura, na medida em que se passou a formular sobre ele um discurso que não era calcado na moral, mas na racionalidade:

Cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve simplesmente condenar ou tolerar mas gerir, inserir em sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo não se julga apenas, administra-se. Sobreleva-se ao poder público; exige procedimentos de gestão; deve ser assumido por discursos analíticos (FOUCAULT, 1988, p. 27).

Está relacionada a essa visão racional sobre o sexo a emergência, no século XVIII, da idéia de “população” como problema econômico e político. Precisava-se governar uma população, gerir suas condicionantes econômicas, os recursos escassos de um dado território. O nivelamento dos sujeitos no conceito “população” reflete-se na ascensão de indicadores populacionais tais quais natalidade, fecundidade, expectativa de vida, estado de saúde e de doenças. Ao Estado, caberia organizar esforços administrativos em razão da disposição territorial de sua população e de seus indicadores correspondentes. Daí a importância cada vez maior da estatística como ferramenta de governo. O sexo está no centro da questão “população”, pois a gestão dos recursos escassos e da formação de um exército poderoso passava pelo crivo do controle populacional, através da análise de taxas de fecundidade, incidência de casamentos e uso ou não de métodos contraceptivos. Surge assim, uma economia política da população, cuja análise das condutas sexuais, de suas determinações e efeitos – nos limites entre o biológico e o econômico – torna-se seu foco.

Também em relação à pedagogia o discurso racional e técnico sobre o sexo mostrar- se-á estratégico, principalmente no que concerne à sexualidade infantil. Do mesmo modo que em relação ao discurso dos demógrafos sobre a população, o discurso dos pedagogos sobre a formação da criança não abandona o sexo, apenas modifica a forma de mencioná-lo. O pedagogo moderno falará sobre a necessidade de exercer um controle emocional sobre as pulsões típicas da idade, mesmo quando essas pulsões aparecem sob a forma de brincadeiras e pequenas perversões. Outra vez, não se deixa de falar de sexo; apenas muda-se (ou mesmo instaura-se), sob os princípios da racionalidade técnica, a forma de geri-lo no campo da pedagogia e especialmente da educação infantil. E aqui Foucault fala não só do pedagogo ou do professor, mas também da arquitetura e da organização disciplinar de colégios e internatos, como que mostrando o espraiamento desse mecanismo regulatório para a própria disposição espacial e arquitetônica das instituições de ensino. A separação dos quartos/alojamentos entre meninos e meninas, por exemplo, não é outra coisa senão um discurso explícito (FOUCAULT, 1988, p. 30) sobre o sexo.

O discurso sobre o sexo, transformado em “dispositivo de sexualidade” (DREYFUS & RABINOW, 1995), isto é, o discurso sobre o sexo revestido de um interesse de controle e normalização, estende-se também aos domínios da medicina, da psiquiatria e da justiça penal. Conseqüência marcante do primeiro caso – a medicina –, é a vinculação do corpo da mulher a uma essência sexual (por exemplo, em relação à fecundidade) que precisava ser regulada (Idem, p. 188). Através desses discursos médicos, tanto a identidade pessoal da mulher como

a futura saúde da população são unidos na mesma conjugação de saber, de poder e de materialidade do corpo (DREYFUS & RABINOW, 1995, p. 189). Na psiquiatria, o sexo é isolado e construído como um instinto, estando, portanto, sujeito a distorções e perversões que precisam ser controladas ou mesmo tratadas. Surgem as patologias sexuais e um novo espaço para a crônica detalhada da vida individual e sua regulação. Através desse discurso específico sobre o sexo, que Foucault chamará de uma scientia sexualis, isto é, um discurso calcadamente técnico e científico sobre o sexo com vistas ao controle e à regulação, relaciona- se toda uma rede de exercício de poder e dominação sobre a gestão das subjetividades. Afinal, não é através dele que se multiplicaram as condenações judiciárias das perversões menores; que se anexou a irregularidade sexual à doença mental; definiu-se um desenvolvimento “normal” da sexualidade, desde a infância até a velhice, tipificando os possíveis “desvios de conduta”; que se organizaram os controles pedagógicos e tratamentos médicos? E mais:

Toda essa atenção loquaz com que nos alvoroçamos em torno da sexualidade, há dois ou três séculos, não estaria ordenada em função de uma preocupação elementar: assegurar o povoamento, reproduzir a força de trabalho, reproduzir a forma das relações sociais; em suma, proporcionar uma sexualidade economicamente útil e politicamente conservadora? (FOUCAULT, 1988, p. 38)

É neste sentido que Foucault vê na ligação entre saber e sexo, contida na idéia moderna de sexualidade, a ligação entre saber, sexo e poder: na medida em que remonta à parte mais íntima que um indivíduo pode dispor de si mesmo, seu próprio corpo e o que faz com ele, a regulação da sexualidade, da vida íntima, que resulta da proliferação de um discurso especificamente científico do sexo é chamado por Foucault de biopoder, de um poder e de uma dominação sobre a própria vida biológica. O corpo, a scientia sexualis e a exigência de regulação e vigilância encontram-se entrelaçados no conceito de biopoder (DREYFUS & RABINOW, 1995, p. 190)63.

O homem ocidental se tornou um animal de confissão para Foucault. Um ser cuja essência precisa ser extirpada dos recônditos mais íntimos de seu ser e cuja existência ele ignora completamente. Justamente no que diz respeito à sua intimidade, isto é, à sua vida sexual, a psiquiatria, o direito, a medicina, o próprio Estado, lançarão seu olhar inquisidor, procurando não só mostrar-lhe o caminho para seu auto-desenvolvimento, como punir-lhe os excessos e desvios. O homem ocidental é um ser que precisa ser decifrado, interpretado, que se coloca à disposição do interrogador, que se assujeita a este, logo, que se faz objeto, ainda

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Nesse ponto, Foucault faz uma importante observação a respeito das “ciências do homem”, enquadrando-as no rol das “técnicas de confissão” tipicamente modernas. Como “animal de confissão” (DREYFUS & RABINOW, 1995, p. 191), o homem moderno precisa de uma explicação sobre sua subjetividade, sobre seu ser e seus propósitos. Ele não é sujeito, portanto: é um objeto de conhecimento.

quando de si mesmo (Idem, p. 191). Essa necessidade de decifrar e de ser decifrado está intimamente ligada à vontade de saber e à vontade de verdade que, a partir de Nietzsche, Foucault vê como própria à nossa cultura (FOUCAULT, 1977). É através da confissão que essa vontade de saber pode se transformar em uma relação de (bio)poder e de assujeitamento.

Foucault argumenta que o poder soberano foi, durante muito tempo, o direito de vida e de morte. De permitir a vida ou autorizar a morte. Em sociedades da “época clássica”

o poder se exercia essencialmente como instância de confisco, mecanismo de subtração, direito de se apropriar de uma parte das riquezas; extorsão de produtos, de bens, de serviços, de trabalho e de sangue imposta aos súditos. O poder era, antes de tudo, nesse tipo de sociedade, direito de apreensão das coisas, do tempo, dos corpos e, finalmente, da vida; culminava com o privilégio de se apoderar da vida para suprimi-la (FOUCAULT, 1988, p. 128).

A partir de então, observa-se uma mudança no Ocidente em relação ao exercício desse mecanismo de poder, do poder soberano: controle ao invés da destruição. O poder sobre a vida desenvolve-se, a partir do século XVII, através de duas formas principais, que o amparam. 1) Primeiro a idéia do corpo como máquina, na qual a analogia entre a funcionamento da maquinaria, industrial sobretudo, e a anatomia humana permitiu o adestramento político do corpo biológico, através da disciplinamento da ação humana para fins econômicos e políticos específicos. 2) Depois com a visão do corpo como suporte de processos biológicos de efeitos coletivos (como nas questões relativas à proliferação de doenças, mortalidade, expectativa de vida, fecundidade, etc.), o que permitiria a intervenção e controles reguladores baseados em uma bio-política da população. A função do poder, sua finalidade portanto, não é mais matar, mas investir sobre a vida.

Uma das conseqüências dessa forma de exercício do poder, do biopoder, é a possibilidade de desenvolvimento do capitalismo, notadamente no que diz respeito à inserção controlada dos corpos no aparelho de produção e na gestão econômica dos bens e recursos escassos sobre a população, num esforço que une a perspectiva do dispositivo da sexualidade tanto ao capitalista industrial como ao Estado. O mais importante, contudo, é observar como a gestão política das sociedades acontece de modo a assujeitar o indivíduo moderno (interpretando-o, no caso das ciências; disciplinando-o, no âmbito político-administrativo). Sobre esse aspecto, o exercício do biopoder equivale a uma imersão no corpo dos sujeitos, e, concomitantemente, a uma entrada da vida na história. Contrariamente à tese weberiana, Foucault vê como condicionante do capitalismo não a negação do corpo pelo ascetismo cotidiano do protestante, mas justamente sua afirmação em todos os âmbitos de sua existência, através da qual se converte em dominação velada:

Sabemos quantas vezes se colocou a questão do papel que uma moral ascética teria tido em toda a primeira formação do capitalismo, mas, o que se passou no século XVIII em certos países ocidentais e esteve ligado ao desenvolvimento do capitalismo, foi um outro fenômeno, talvez de maior amplitude do que essa nova moral que parecia desqualificar o corpo: foi nada menos do que a entrada da vida na história – isto é, a entrada dos fenômenos próprios à vida da espécie humana na ordem do saber e do poder – no campo das técnicas políticas (FOUCAULT, 1988, p. 133).

A separação aristotélica entre o homem enquanto ser vivo e o homem político é subsumida pela dependência política da própria existência biológica na modernidade. Isso provocou rupturas no regime do discurso científico, tanto no sentido de buscar uma nova especificidade humana não só na história, mas na sua relação dela com a vida (nas imediações biológicas), como na proliferação de novas “tecnologias políticas” que vão investir sobre o corpo, a saúde, as maneiras de se alimentar ou de se morar.

O que decorre dessa explanação de Foucault a respeito da consumação do “dispositivo de sexualidade” como mecanismo de exercício do poder é a concepção de uma sociedade que concorre para a auto-regulação e para a regulação de seus membros de forma a eximir a existência do soberano. É como se um círculo vicioso se estabelecesse: o dispositivo da sexualidade invoca o sexo e o desejo pelo sexo (o prazer), que Foucault ironicamente relaciona ao próprio prazer pelo conhecimento (sobre o sexo), o prazer que move a vontade de saber, que por sua vez, ao ser tecnicamente orientado, converte-se no dispositivo da sexualidade, etc, etc. Num raciocínio que nos parece, a princípio, tipicamente funcionalista, a sugestão desse circulo vicioso permite-nos conceber tanto a produção de sujeitos assujeitados como de dominação sem dominadores. O fato inconteste, contudo, é que o exercício do poder político deixa de ser, via biopoder, a consecução de um direito de morte por parte do soberano, e passa a ser as micro-determinações cotidianas dos tentáculos do ímpeto incansável da vontade de saber, vertida em vontade de poder. A questão de Estado não é mais como matar/deixar viver, mas como gerir. Nisso, o sentido do político dado pela idéia de polis, isto é, enquanto condição de objetificação do sujeito autônomo e livre, naufraga completamente, levando consigo alguns dos mais caros ideais de humanismo forjados no bojo do pensamento ocidental.

Podemos agora tentar esboçar as contribuições que os autores tratados podem trazer para nosso esforço de pensar formas de regulação da violência. Em Hobbes, o Estado emerge na teoria política como principal instância regulatória das ações individuais (e desejável, na medida em que as ações humanas são vistas como majoritariamente predatórias desde um ponto de vista civilizatório). Weber amplia o escopo de atuação do Estado, defendendo o fato histórico de que, nas sociedade modernas, o aparelho burocrático-administrativo estatal se autonomizou frente às possibilidades de dominação legítimas não baseadas no direito racional moderno, em razão da expansão (certamente não-prevista) para outras esferas da vida social de um tipo de racionalidade que é própria da operação burocrática. Foucault fecha esse ciclo de legitimação do poder estatal não só enfatizando o caráter aparentemente autônomo da organização estatal, mas fazendo-o subsumir em um emaranhado complexo de relações de poder, originário do desenvolvimento histórico peculiar de uma vontade de saber ocidental, da qual o poder soberano do Estado compõe apenas a parte mais visível.

Embora seja talvez possível, não é importante aqui desenvolver uma escala evolutiva de aplicação do poder soberano na regulação das condutas individuais a partir dos três autores considerados (que poderia, por exemplo, partir da observação de um poder político relativamente dependente de um soberano autônomo e forte, em Hobbes, até um poder esfacelado em diversas instâncias de regulação social, da qual o soberano é apenas uma marionete, como em Foucault). O que realmente importa é perceber a maneira como cada um nos ajuda a montar um esquema conceitual que permite visualizar as restrições externas ao comportamento não-pacífico (ou seja, aquela conduta que faz uso ilegal da violência no interior de um território determinado) - preservando, dessa forma, os aspectos fundamentais que explicam, em cada autor citado, o mecanismo externo de regulação do uso da violência.

A principal questão aqui é a delimitação de sanções legítimas, e administradas legalmente pelo poder público, que funcionem como força dissuasória do uso individual da violência. Não por acaso, a prisão é o efeito principal da reforma penal dos séculos XVIII e XIX (FOUCAULT, 2009): é ela o complemento ideal, apesar de seu recorrente fracasso na tarefa ressocializadora, para a manutenção de um aparato de punição calcada em regulamentos racionais que visam disciplinar e não supliciar o criminoso. A sociedade disciplinar foucaultiana, tanto quanto o poder “da espada” hobbesiano ou a burocracia legal weberiana, enaltece sempre instituições que funcionam como estruturadoras das ações individuais. Desse modo, visualizam-se as condicionantes externas da regulação da violência. Em qualquer dos casos, portanto, instituições externas ao agente, e próprias do mundo

moderno, solapam no indivíduo a liberdade de dispor da violência a seu bel-prazer. Seu complemento teórico são os pressupostos subjetivos ou intersubjetivos (internos ao ator, portanto) que impelem a ação numa direção não-violenta.