2 HABERMAS: REFLEXÕES ACERCA DA CENTRALIDADE DO TRABALHO
2.4 INSUFICIÊNCIAS DA AUTOCONSCIÊNCIA ORIENTADA PELO TRABALHO: O ENTENDIMENTO DE HABERMAS
O Iluminismo europeu, pela razão subjetiva, que guiou as orientações liberais, propôs romper com o Antigo Regime. Na sequência, conforme Abbagnano (2000), o liberalismo individualista passou a favorecer apenas a burguesia,
desconsiderando a totalidade dos cidadãos. O Estado, guiado pela economia, orienta-se pelo direito e assume as prerrogativas de coordenar os rumos da
sociedade. As decisões da burguesia pautam-se pelas dinâmicas da produção, do mercado, do consumo e do capital, mediadas pelo trabalho. Somente mais tarde formou-se uma linha de pensamento que apontava para amplas melhorias sociais.
Habermas (1990a) afirma que os intelectuais denominados hegelianos de esquerda, hegelianos de direita e nietzschianos desconfiam das possibilidades de referenciar a razão moderna em seus pressupostos dialéticos e teleológicos. Esses entendimentos colocam na berlinda muitos filósofos que foram considerados por seu vanguardismo crítico como fomentadores de ideais políticos no campo da formação da consciência das massas. Especificamente, ressaltamos que esta crítica se dirige também às teorias de Marx e dos marxistas.
Diante do quadro inicial, destacamos que Hegel (1992) compreende a sociedade como um constructo absoluto e externo aos fatores contingenciais da humanidade.Em seu entender a formação da consciência é que determina o ser social do homem.
Marx (1996) censurou Hegel por ele entender que a consciência era capaz de alcançar a natureza de forma absoluta. De modo inverso, entende que a
consciência do homem é resultado das relações de trabalho e produção, desta maneira, os homens produzem o mundo. O ser social do homem se constitui por meio do seu próprio trabalho, e é isso que determina sua consciência. Para Marx
(1996), a consciência do homem (política, econômica, moral, religiosa, cultural, educacional) é construída pelas relações produtivas. As ações humanas são ações produtivas, e elas mesmas determinam e são determinadas no ato de trabalhar, e esse é o fator condicionante de sua própria sociabilidade.
Ao analisar a crítica que Marx faz a Hegel, Habermas (1990a, p. 65) pretende “observar de que modo a transformação do conceito de reflexão no
70 conceito de produção, bem como a substituição da ‘autoconsciência’ por ‘trabalho’, na linha do marxismo ocidental, desemboca numa aporia”. O erro de Marx é afirmar que à medida que o trabalhador compreender o trabalho como práxis transformadora da sociedade, esse potencial favorecerá sua própria libertação em relação às
necessidades de produção. A compreensão ontológica de que o trabalho constitui o homem cria uma orientação fixa para a práxis social.
O encontro com elementos do mundo movimenta-se fatalisticamente nas trajetórias de contextos de sentidos regulados previamente, de tal modo que estes não podem ser afetados por soluções bem sucedidas de problemas, por um saber acumulado, pelo estado transformador das forças produtivas e pelas ideias morais. Assim, não é mais possível explicar o jogo dialético entre o deslocamento dos horizontes de sentido e aquilo no qual eles devem comprovar-se faticamente (HABERMAS, 1990b, p. 52).
Uma das características de um pensador autointitulado crítico que se apoia no materialismo histórico é sustentar seus argumentos na hipótese de que os
movimentos gradativos do esforço dos trabalhadores conduzirão à diminuição ou até mesmo à extinção dos problemas de desigualdades sociais. Neste sentido, algumas metas são pré-estabelecidas tornam-se as únicas motivadoras de todas as ações. Nessa autoconfiança sustentada no desenvolvimento material, que se projeta por
meio de uma consciência totalizante, os argumentos críticos podem desconsiderar que seus posicionamentos estão alicerçados em ideias que apontam para
alternativas unilaterais apoiadas em uma nova ideologia.
A autorreferência, segundo Habermas (1990a), permite que o processo de conscientização se fortaleça na absolutização do grau de reflexão e da emancipação trilhada no processo pré-definido. Desta maneira, não se permite olhar de fora, pois tal referencial somente faz sentido entre aqueles que assumiram este ponto de vista. O trabalho, como categoria epistemológica do conhecimento, é uma possibilidade humanamente constituída, de explicar o homem e o mundo, que traz em si a potencialização da verdade absoluta. Propõe que entendimentos circunstanciais acerca da educação, da economia, da política e da cultura de um espaço-tempo tornem-se geradores de sentido para uma possível emancipação universal do homem. Habermas (1990a, p. 62) afirma que:
71 No discurso da modernidade há uma crítica a seus próprios detratores [...]. Esta acusação é dirigida contra uma razão que se funda no princípio da subjetividade, e consiste em afirmar que esta razão só denuncia e procura abalar todas as formas de ostensiva opressão e exploração, de aviltamento e de alienação, a fim de, no lugar delas, impor o domínio inexpugnável da própria racionalidade.
A teoria da subjetividade vale-se da crítica para obter conscientização e, desta maneira, propõe caminhos para a emancipação. A dificuldade enfrentada pela consciência histórica da realidade social não é capaz de, por si só, construir
possíveis entendimentos diferenciados. A consciência história não permite por si mesma revolucionar a história.
meio do trabalho social organizado pelo Estado, que se diferencia do trabalho capitalista alienado, que é livre. Deste modo, questiona-se sobre o potencial da crítica de Marx ao capitalismo, e sobre o seu ideário revolucionário que se propõe em um primeiro momento a seguir o desenvolvimento social pelo trabalho, antes de passar para a fase do comunismo, que compreende o trabalho como autoatividade.
De acordo com Habermas (1990a), não pode haver uma ideia racional implícita que reafirme o paradigma do trabalho, pois este se sobrepõe e se adianta à proposta do diálogo. O que faz sentido neste paradigma é a forte crença no
potencial produtivo do trabalho social que possui um potencial revolucionário. Em outras palavras, Habermas demonstra a insuficiência da proposta marxista, e duvida que ela dê certo, pois é uma proposta fechada em si mesma (autorreferente).
Analogamente, como se a saída do buraco fosse possível de ser alcançada ao continuar cavando. Temos que considerar que as improbabilidades, as incertezas e as inadequações são características próprias da condição humana, que não se considera acabada e perfeita.
Assim, a crítica que se dirige ao capitalismo pelo viés marxiano, não abre mão do desenvolvimento social que se pauta em uma sociedade de trabalhadores. À medida que o trabalho é compreendido como um potencial transformador da
sociedade, sob a roupagem do progresso e da transformação social, esconde possíveis consciências totalizantes elaboradas por um tipo de inteligenzzia
racionalista que procura demarcar as possibilidades de ações, tendo em vista
determinados resultados.
72 Segundo Habermas (2013), a tecnologia e a ciência foram transformadas na principal força produtiva, tornando inoperantes as condições da teoria do valor-
trabalho de Marx. Já não faz sentido calcular a quantidade de investimento de capital na pesquisa e no desenvolvimento, tendo como base o valor da força de trabalho não especializada (simples). O progresso científico-técnico se torna uma fonte independente de mais-valia, em relação ao qual a única fonte de mais-valia considerada por Marx é a força de trabalho dos produtores imediatos.
A Filosofia da História firma seu alicerce nos conhecimentos sistemáticos com caráter de verdade universal, e por meio deles aponta os caminhos para o futuro. Seu projeto de futuro procura controlar o progresso e o sucesso, e reduzir ao máximo, os imprevistos e os erros. À medida que aumentam as expectativas
utópicas no trabalho, elas restringem a política, a economia a cultura e a educação. O projeto moderno reforça o seu potencial utópico, que promete resolver com
sucesso, e de maneira plena, a vida humana no mundo. Muitos argumentos já foram apresentados em defesa da revisão do projeto moderno.
As determinações de um projeto que delineia os fins da história humana que se pautam nos âmbitos político, econômico, educacional e cultural criam resistências com metodologias próprias que oferecem respostas para resolver os problemas do presente ao vislumbrar acertos no futuro. Aqueles que seguem e reconhecem um projeto finalístico, desde o século XIX defendem que o trabalho é o motor do desenvolvimento humano e social que orienta a estrutura das classes sociais. Habermas (1988c) afirma que Marx compreendeu a cultura burguesa de modo
dialético. De acordo com Habermas (2010), a novidade de Marx foi ter materializado a consciência histórica, porém, o processo de aprendizagem e desenvolvimento
continua operando por meio da consciência das classes sociais. Qualquer forma de reflexividade da classe continuava sempre presa aos processos de organização social mediada pelo trabalho social. A referência para qualquer possibilidade de
reflexão no âmbito da classe social pode se mover apenas no âmbito de uma consciência transcendental do processo histórico constituído por relações sociais.
Para Habermas (1990a), o entendimento de que a história é um processo de sucessivas crises gera o entendimento de que o tempo presente se encontra
fiscalizado, controlado e excessivamente regulado pelo medo de errar.
73 Consequentemente, gera-se a impressão de que os rumos da humanidade e do planeta já estão pensados e determinados. Cabe ao homem, em sua
circunstancialidade, manter suas referências no passado e prestar contas no presente, compreendido “como sendo o passado de uma atualidade futura” (HABERMAS, 1990a, p. 64).
As ações humanas são impregnadas de desconfiança e insegurança acerca do futuro. O clima de incertezas gera desconfiança acerca de nossas próprias capacidades racionais, ao mesmo tempo, mantém viva a ideia de uma
supervalorização da consciência histórica de um futuro, que se desloca de uma razão absoluta totalizante, para uma consciência totalizante produzida pelo trabalho. A Filosofia da Práxis contribuiu para nos orientar para uma substituição da
consciência de si, por uma consciência produzida pelo trabalho – e assim, se prende nas amarras da produção de uma sociedade de trabalhadores. Ao analisar a
situação, Habermas (1990a, p. 313) percebe que o ser humano caiu
Novamente nas malhas de um pensamento centrado no sujeito a que não é dado manter livre a obrigatoriedade não coerciva da razão tanto dos traços totalitários de uma razão instrumental que torna tudo o que a rodeia e a si mesma em objeto, como dos traços totalizantes de uma razão inclusiva que tudo incorpora e, no fim, triunfa como unidade acima de todas as diferenças. A filosofia da práxisqueria retirar os conteúdos normativos da modernidade a uma razão incorporada no acontecer mediador da práxis social.
Para Habermas (1990a), porém, a Filosofia da Práxis também tem um papel importante, mas não consegue explicar e resolver o problema, pois sua crítica se torna reificada:
Permanece uma variante da filosofia do sujeito que, embora não coloque a razão na reflexão do sujeito cognoscente, não deixa de a colocar na racionalidade orientada para fins do sujeito atuante. Nas relações entre o ator e um mundo de objetos perceptíveis e manipuláveis, é só uma racionalidade cognitivo-instrumental que se pode afirmar como válida; e o poder unificador da razão, que agora é apresentado como práxis emancipatória, não se dissolve nesta racionalidade orientada para fins (HABERMAS, 1990a, p. 71).
A Filosofia da Práxis valoriza o sujeito que atua e manipula os objetos, ou seja, um homem que produz a espécie pelo trabalho. Mas, o trabalho que produz a
própria espécie, segundo Marx, é concebido como produtividade estética, que
acontece na própria realização de cada trabalhador. A diferença entre o trabalho 74 industrial e o trabalho como autorrealização permite a Marx compreender este último como “objetivação das forças vitais” (HABERMAS, 1990a, p. 70). Na categoria
trabalho proposta por Marx, “o conteúdo estético-expressivo do conceito de práxis é
ampliado com um elemento moral” (HABERMAS, 1990a, p. 70-71).
Para Habermas (1990a), o marxismo ocidental esclareceu certas dúvidas à respeito dos conceitos fundamentais da filosofia da práxis e do conceito de razão utilizado por esta filosofia, mas, ainda resultam pontos obscuros. A primeira dificuldade surge pelo fato de o conceito de trabalho, na tradição marxista,
permanecer ambíguo. Da mesma forma, ambígua é a racionalidade orientada para
fins, devido “o ajustamento do trabalho na sociedade ao modelo de autoatividade”
A compreensão de que o trabalho humano é a única possibilidade de solução para os problemas sociais reforça esta reificação. Cria-se a ilusão de que, pelo trabalho se resolverão todos os problemas humanos e sociais. Mas, o que percebemos é que, cada vez mais o homem estranha-se frente à sua própria criação. Esse estranhamento contribui para o emponderamento da criação sobre a criatura e para a naturalização da artificialidade produzida.
Habermas (1988c, p. 497) afirma que:
Em Marx e em Lukács, a teoria da reificação é completada e sustentada por uma teoria da consciência de classe. Esta se envolve, em termos de crítica ideológica, contra as formas de consciência dominantes e pretende para a parte contrária, isto é, para a parte não dominante, oportunidades privilegiadas de conhecimento.
Caso tomarmos como único parâmetro o fato de que trabalhando estaremos
produzindo formas dignas de se organizar socialmente, estaremos entregando a
nossa existência às circunstâncias produtivas, e desta maneira evitando lidar com as dinâmicas e as incertezas próprias da condição humana que não se resumem às capacidades de trabalhar.
A necessidade humana de criar um fundamento verdadeiro para se tornar o guia do desenvolvimento da sociedade gera uma falsa sensação de tranquilidade e segurança. Cada um a sua maneira, tanto positivismo, quanto o materialismo- dialético, defende a orientação por um caminho que rompe com as amarras
anteriores, porém, coloca outras. São apostas hipotéticas em determinados trilhos que direcionam a determinado objetivo: Uma nova sociedade. No momento histórico
75 em que surgiram, demonstravam a possibilidade humana de propor outro sentido para a vida, além daqueles que entendiam que a consciência externa ao sujeito era
definidora do humano (relação objeto-sujeito). Porém, hoje percebemos que seus trilhos são insuficientes.
As capacidades racionais de um conhecimento subjetivo, segundo Habermas (2013), já não fazem mais sentido. Um exemplo disto são as ilusões criadas ao se acreditar que a ciência gera conhecimentos neutros, que não geram problemas e não precisam ser revistos. Para a ciência se caracterizar como ciência, ela precisa objetivar, mas, ao mesmo tempo, precisa escapar das armadilhas de uma possível dogmatização Por isso, por precaução, as ciências empíricas precisam se afastar da ilusão de que poderão resolver os problemas da história por meio do controle técnico; as ciências hermenêuticas precisam se abster de afirmar que possuem um saber esterilizado; e as ciências críticas necessitam abandonar a prepotência de que pela conscientização poderão garantir alguma forma de emancipação. Neste sentido, ainda Habermas (2013, p. 146) afirma que:
Guiadas pela atitude objetivista da teoria constitutiva de fatos, as ciências monológicas e hermenêuticas complementam-se mutuamente quanto às suas consequências práticas. Enquanto estas se desvinculam do nexo com a tradição, aquelas, apoiando-se no enganoso fundamento de uma história recalcada, conjuram a prática vital para o círculo funcional do agir instrumental.
O objetivismo, segundo Habermas (2013, p. 147), somente é rompido pela “demonstração do que ele mascara: a conexão entre conhecimento e interesse”. Especificamente, a própria teoria crítica, que se assenta em determinados
procedimentos, sustenta-se em seus discursos em meios análogos àqueles que defendem as propostas neoliberais e as propostas socialistas. As fundamentações embasadas sobre o trabalho não alteram o conhecimento, mas apenas os
trabalho é o fundamento da essência humana se mantêm nas propostas capitalistas e socialistas. Os meios e os fins se alteram, mas, ambas se alicerçam em uma sociedade do trabalho. São propostas concorrentes, mas não apresentam um rompimento paradigmático. Organizam-se, cada uma ao seu modo, dentro de um mesmo paradigma da sociedade que produz pelo trabalho.
76 Conforme Habermas (1990a), a modernidade norteia-se pela filosofia da reflexão, com seus conceitos autoconscientes e desemboca nos vieses
contemporâneos de uma racionalidade que se guia pelos domínios do sujeito sobre o objeto. Este conceito de racionalidade havia sido ressaltado por Weber. Por outro lado, “é certo que na teoria do valor trabalho, de Marx, os conteúdos normativos dos conceitos de práxis e de razão, de atividade produtiva e de racionalidade,
encontram-se incorporados de modo que, não nos permite entrevê-los com facilidade” (HABERMAS, 1990a, p. 80).
Habermas (1990a) favorece um novo olhar sobre a teoria marxiana, assim como às críticas a educação profissional que nela se pautam. Os limites podem ser percebidos em suas orientações que não conseguem se libertar do dogmatismo de suas verdades que se orientam para certa teleologia. Desse modo, a razão que antecede as ações coloca-se como orientação determinante para o trabalho que constitui as diversas formas de sociabilidade humana. Com isso as teorias a ela associadas desconsideram a complexidade do mundo da vida e as probabilidades de efeitos colaterais disfuncionais. Consequentemente, tendem a prever os
problemas do futuro já no presente, buscando aumentar o controle ao colocar as ações humanas nos trilhos da história. De acordo com Habermas (1990b), Marx e Hegel cedem às pressões da filosofia do sujeito.
Um olhar a partir da teoria habermasiana leva-nos a entender que o trabalho (o concreto e o abstrato; o morto e o vivo) está diretamente interligado à
racionalidade instrumental. As circunstâncias sociais nos permitem entender que o trabalho não está conseguindo cumprir com o sonho sustentado pelo projeto
moderno. Pelo trabalho, o homem consegue se emancipar das amarras da natureza, por meio de recursos dominadores. O trabalho humano e social permite que o
homem não dependa, exclusivamente, daquilo que a natureza lhe fornece para sobreviver. O caráter civilizatório, segundo Marx, deve-se ao trabalho socialmente organizado que intermedia a relação do homem com a natureza. O capitalismo leva ao extremo esta constituição humana pelo trabalho, resultando em uma cultura de alienação do trabalhador em relação ao seu próprio trabalho.
O Projeto Moderno é utópico e colocou um excesso de expectativas na sociedade do trabalho. Continuamente reforça suas próprias esperanças pela justificativa de que o seu projeto ainda não foi totalmente executado. Insiste em querer novas chances e apresenta reconstruções que somente prolongam seu
77 insucesso. Dessa forma, reforça-se cada vez mais uma autoconsciência de que existe um trilho para ser percorrido trabalhando até a linha de chegada em que conquistaremos, como prêmio, uma vida digna.
Habermas (1987) coloca em xeque a ideia moderna que compreende a história como processo. Afirma que pensar a história como processo gera
problemas, pois não se tem como alterar o passado e nem como determinar o futuro. O passado nos legou muitos problemas e poucos legados virtuosos. Tendo o
passado como referência, cria-se a ideia de que o presente e o futuro devem seguir uma receita de ensinamentos para evitar erros e aperfeiçoar os acertos. Tendo como
referência todo o processo histórico, o olhar sobre o presente diagnostica que o tempo é escasso para querer corrigir os erros do passado e determinar com certa perfeição o futuro. A modernidade propõe a receita para resolver este impasse: pensar a história como processo, em que a atualidade é o entremeio da tradição e da inovação. Acreditar que a humanidade caminha na direção de uma realização plena.
O potencial criativo encontra-se subjugado à execução do planejamento, e os erros precisam ser reduzidos ao máximo. O espírito modernista, segundo Habermas, é marcado pelo influxo de utopias e, com o advento do capitalismo, o potencial utópico foi deslocado cada vez mais para o trabalho abstrato.
Por sua vez, Habermas (1987) discorda também da tese da pós-
modernidade, pois acredita que vivemos uma época em que se chegou ao fim da utopia racional moderna, cristalizada no potencial da sociedade do trabalho, mas não no fim do potencial racional humano.
2.5 A DENÚNCIA DE HABERMAS DO ESGOTAMENTO DA UTOPIA DA