O MUNDO VALONGUENSE COMO EXPRESSÃO DE LIBERDADE

Em suas observações, Fernandes (2007, p. 66) afirma que as terras da região sul “tornaram-se menos favoráveis ao elemento negro e mulato […]” e é exatamente ali que se

encontra o Sertão do Valongo, sujeito da presente pesquisa. É, na verdade, uma pequena faixa de terra, localizada no município de Porto Belo, interior de Santa Catarina, onde vive uma das quase duas mil comunidades quilombolas certificadas no Brasil pela Fundação Palmares.

No mapa a seguir, vê-se a localização geográfica do Valongo em relação ao Estado de Santa Catarina:

Figura 2 - Mapa de localização do Sertão do Valongo

Fonte: Sarlo e Duarte, 2008, p. 190.

Os moradores desse território somam pouco mais de cem pessoas e são denominados de valonguenses. O nome é atribuído ao fato de Sertão significar lugar distante, e Sarlo e Duarte (2008, p. 191) falam da possibilidade de que “[…] a palavra Valongo tenha origem na linguagem oral e tradicional portuguesa ‘val longo’ para designar um vale longo”. Guimarães e Reis (2008) lembram que, infelizmente, muitas informações acerca da história do grupo se perderam no passado e estão enterradas com os primeiros moradores do Sertão, mas é certo que ela nos remete ao final da escravidão no Brasil e aos primeiros anos pós-libertação dos escravos, ou seja, no final do século 19, época em que a sociedade brasileira era ainda uma nação em construção (SANTOS, 2012). Esse período foi marcado aqui pela influência das teorias formuladas na Europa que apontavam a superioridade do homem branco e os perigos da miscigenação, o que fortalecia a discriminação racial, dificultando, como mostram claramente os trabalhos de Florestan Fernandes, a inserção do negro nas classes sociais. Leite (2008, p. 967) denuncia uma realidade que permaneceu fora da historiografia oficial por muito tempo. Segundo seus estudos:

A colonização da região Sul atendeu aos interesses das elites intelectuais e políticas de implantar um povoamento com populações tidas como racialmente superiores e provenientes de áreas tidas como mais desenvolvidas. Com o intuito de tornar o País ‘racialmente mais branco’, propiciou condições favoráveis aos imigrantes e com elas, a reprodução das desigualdades instauradas no período escravista, confirmando, assim, as teorias raciais em vigor.

É em tal ambiente que o Valongo é criado.

Em 1990 a pesquisadora Vera Item Teixeira defendeu sua dissertação de Mestrado na Universidade Federal de Santa Catarina com um trabalho acerca da comunidade e a partir daí, pode ser encontrado um roteiro de várias pesquisas realizadas entre seus moradores e também diferentes percepções respeito delas, que serão tratadas no segundo capítulo, onde se analisa a razão do interesse em pesquisar os valonguenses. Em sua pesquisa, Teixeira (1990, p. 19) afirma:

O Sertão do Valongo serviu como ponto de convergência para alguns ex- escravos de regiões vizinhas, que tinham como projeto de vida desfrutarem de autonomia na escolha de seus destinos, tendo a terra como base para garantir a sobrevivência.

A percepção acima está alinhada ao cenário já mostrado anteriormente, onde foram apontadas as dificuldades impostas ao negro recém liberto da escravidão. No dizer de Fernandes (2013. p. 32) os poderes públicos de então “se mantiveram indiferentes e inertes

diante de um drama material e moral que sempre fora claramente reconhecido e previsto, largando-se o negro ao penoso destino que estava em condições de criar por ele e para ele mesmo”.

A gênese da fundação do Valongo está inserida nessa busca pela construção de um destino que fosse viável a um grupo. A liberdade historicamente sonhada por muitos escravos trazidos da África ecoa nessa pequena faixa de terra. A também estudiosa do Valongo, Castells (2006, p. 420), reforça que: “o fato de os primeiros valonguenses ocuparem a região vincula-se a um discurso de busca da liberdade ‘longe dos brancos’”. Habitando uma região monopolizada pelos europeus e alijados de boas oportunidades, ocupar o campo não era apenas estratégia de sobrevivência para esses miseráveis, pois não havia na sociedade brasileira capacidade de gerar uma economia forte o suficiente para absorver essa população e isso fez o negro converter-se em “resíduo racial”, na forte expressão usada por Fernandes (2007, p. 87) em suas análises criteriosas, onde escancarava a situação que tentava ser escondida pela história oficial. Disse ele: “Eliminado o ‘escravo’ pela mudança social, o ‘negro’ se converteu num resíduo racial. Perdeu a condição social que adquirira no regime da escravidão e foi relegado, como ‘negro’, à categoria mais baixa ‘população pobre’ […]”.

A luta pela terra por parte do negro configurou-se, então, em importante e não solucionável drama pós assinatura da abolição. Os estudos apontam para o fato de que nunca houve solução fácil para a questão que se impunha. Leite (2000, p. 355) expõe claramente a dimensão do problema anterior a 1888, mas com efeitos que vão para muito além dele:

Já a primeira Lei de Terras, escrita e lavrada no Brasil, datada de 1850, exclui os africanos e seus descendentes da categoria de brasileiros, situando- os numa outra categoria, denominada ‘libertos’. Desde então, atingidos por todos os tipos de racismos, arbitrariedades e violência que a cor da pele anuncia - e denuncia -, os negros foram sistematicamente expulsos ou removidos dos lugares que escolheram para viver, mesmo quando a terra chegou a ser comprada ou foi herdada de antigos senhores através de testamento em cartório. Decorre daí que, para eles, o simples ato de apropriação do espaço para viver passou a significar um ato de luta, de guerra.

A contradição apontada por Leite (2000) é evidente: a “simples” questão de um lugar para viver jamais foi simples para os negros. Talvez por isso iam sendo marginalizados e expulsos para lugares que não serviam aos interesses dos brancos. Tal fato evidencia-se claramente no povo valonguense que se formava.

Na verdade, as terras do Valongo são descritas como sendo “baixas, úmidas e insalubres” (TEIXEIRA, 1990, p. 18), condições que as tornavam pouco atrativas para a ocupação. O conjunto desses fatores afastava a população branca, maioria esmagadora que habitava as colônias do sul do país. Logo adiante ela diz:

O sertão do Valongo se configurou como cenário propício à fixação de um grupo de descendentes de população de origem africana, possivelmente porque as terras deste vale não atraíram a atenção de grupos como companhias colonizadoras interessadas em se fixar por ali (idem).

Por razões assim cabe o recorrente questionamento, onde se pergunta se, à semelhança do ocorrido no Valongo, o negro preferiu a invisibilidade ou foi sistematicamente invisibilizado pelas forças que compunham a sociedade? De fato, torna-se muito mais cômodo dizer que ele preferiu se distanciar do branco que o escravizou que assumir uma postura segundo a qual o sistema existente o distanciou, procurando torná-lo invisível à nação brasileira. É exatamente esse tipo de denúncia que diversos estudos tem procurado mostrar e, para além disso, apontar caminhos viáveis para a reparação dos danos provocados a essas populações. Quando são apontadas essas dificuldades, percebe-se que, somente nos tempos mais recentes a multirracialidade brasileira pode ter suas histórias recontadas a partir da voz dos negros e não apenas a partir da voz branca dominante (WEIDUSCHADT; SOUZA; BEIERSDORF, 2013).

Outro aspecto relevante para a permanência dos negros naquela localidade era a incidência da malária na região do Valongo, que era chamado pela vizinhança de Sertão dos pretos ou Sertão da malária. Albuquerque (2008, p. 233) relata que no início do século passado:’

[…] a malária (maleita) fazia parte da situação insalubre do Valongo. Esta dificuldade expulsou outros antigos habitantes que foram atrás de melhores condições de vida, deixando o lugar e a maneira de boa qualidade para os descendentes de escravos, sem alternativas para deixar o local.

Sob essas condições adversas, Guimarães (2008) conta que um grupo de ex-escravos, composto pelas famílias Caetano, Costa e Faial estabeleceu-se na pequena região, fortaleceu- se ali enquanto comunidade e seus descendentes permanecem habitando o vale ainda hoje, vivendo um estilo de vida simples e sobrevivendo da pequena herança de terra dos seus ancestrais. Eles se moveram para aquele território porque: “[…] esta região não se tornou disputada e serviu ao longo de sua história como uma área para onde se dirigiam populações

menos afortunadas ou marginalizadas do processo colonizador em curso” (TEIXEIRA, 1990, p. 26). Mesmo diante da ausência de certos dados históricos sobre a origem dessas famílias, Borges (2000, p. 145, 146) encontrou registros de que são “provavelmente remanescentes dos 1639 escravos registrados na freguesia de Porto Belo em 1851”. Assim narrado, esse breve quadro reforça uma afirmação de Florestan Fernandes (2007, p. 66), onde ele diz que: “a revolução burguesa foi imensamente desfavorável ao elemento negro e mulato, tanto no meio rural quanto principalmente no meio urbano, nos fins do século 19 até a década de 1930”. Aí está inserida a formação da comunidade valonguense.

Parece não haver dúvida, então, diante do recorte do cenário histórico apresentado, que o conjunto circunstancial que marcava o período, aliado à busca por algum tipo de liberdade empreendida por um pequeno grupo de ex-escravos, deu origem a esse povo. De certa forma, é possível afirmar que essa busca, mesmo não completamente entendida pelos fundadores, forneceu um sentido a esse grupo ao longo do tempo e auxiliou as gerações que vieram após os fundadores, a permanecerem leais àquela terra, fortalecendo os vínculos que inicialmente os uniu. Pode-se perceber também que a invisibilidade provocada pela habitação naquele micro ambiente pouco favorável era, grosso modo, um recorte fidedigno do macro ambiente da nação, onde as questões de etnicidade foram discutidas por intelectuais, enquanto nos bastidores interioranos se travava uma batalha nem sempre invisível entre a gente branca de descendência européia e os povos negros e mestiços, permanentemente em busca de inserção na sociedade que buscava mantê-los à margem.

Em Casa-Grande e Senzala, lançado em 1933, Gilberto Freyre apresenta um modelo multirracial onde tentava desenhar novos tempos que deveriam marcar uma almejada convivência etnorracial pacífica para o Brasil. A obra foi engrandecida por historiadores como um elemento de ruptura, mostrando o “mulato como elemento caracterizador do sucesso da formação identitária brasileira” (WEIDUSSCHADT, SOUZA e BEIERSDORF, 2013, p. 251). A afirmação de Freyre (2002, p. 307) de que: “todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não, na alma e no corpo, a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro” tornou-se, de certa forma um marco referencial para o novo país que precisava nascer a partir daquele ciclo que há muito já deveria ter-se fechado. Mas, essa visão dulcificada, que pretendia mostrar uma convivência etnorracial pacífica na

sociedade brasileira, foi contestada mais tarde, nas décadas de 1950 e 1960, especialmente em decorrência das pesquisas de Florestan Fernandes.

Para Freyre não existia um conflito racial, mas na visão de Fernandes (2007, p. 15) havia sim um “problema” que insistia em permanecer, por mais negado que fosse. Ele disparou: “Essa propalada ‘democracia racial’ não passa, infelizmente, de um mito social” (idem p. 60). Ao problematizar a questão e apontar as desigualdades históricas que não poderiam continuar esquecidas, a sociologia de Fernandes abriu um caminho novo para o entendimento da questão e não apenas isso, criou espaço para ações que se efetivariam mais tarde e mudariam os rumos das políticas públicas para os negros no Brasil. Para ele: “Não poderia haver integração nacional, em bases de um regime democrático, se os diferentes estoques raciais não contarem com oportunidades equivalentes de participação das estruturas nacionais do poder” (FERNANDES, 2007, p. 51). As suas afirmações foram amplamente amparadas por dados estatísticos e mostraram que o preconceito racial estava bem presente nas entranhas da sociedade e precisava ser confrontado pois, somente assim, os afro- descendentes poderiam viver plenamente a liberdade um dia apenas cedida, mas sob muita luta, finalmente conquistada. Segundo ele:

A miséria associou-se à anomia social, formando uma cadeia de ferro que prendia o negro, coletivamente, a um destino inexorável. À degradação material, correspondia à desmoralização: o negro entregava-se a esse destino sob profunda frustração e insuperável apatia. Logo se difundiu e implantou um estado de espírito derrotista, segundo o qual ‘o negro nasceu para sofrer’, ‘vida de negro é assim mesmo’, ‘não adianta fazer nada’, etc’. (FERNANDES, 2007, p. 112).

As discussões acerca da existência do racismo no Brasil não se prendem ao século passado, mas atravessou a barreira do milênio provocando importantes questionamentos, como o apresentado por Silva (2009, p. 20):

Nesse quadro de aparente paraíso racial, quando analisamos a configuração das relações étnicas no Brasil, no momento contemporâneo ou em outro momento da história, vemos que, sob o véu da aparente aceitação e da convivência harmônica, escondem-se relações pautadas por racismo e por discriminação, que têm como alvo o grupo negro, embora também atinja índios, mulheres, idosos e outras minorias. Essas relações estão tão profundamente naturalizadas nas práticas sociais e discursivas de nossa sociedade que só a menção de sua existência é motivo para acaloradas discussões, levadas a cabo por pessoas, grupos ou classes que produzem, disseminam, naturalizam e reificam o discurso da harmonia étnico racial no Brasil.

Entende-se que a abordagem dessas questões na Academia produzem reflexões que se estendem a outros espaços e auxiliam no processo de fazer contraponto às práticas discriminatórias que, apesar de não ser objeto desse estudo, coloca-se como elemento que não pode ser deixado de lado, visto que tudo que acontece na sociedade como um todo termina por fazer eco também no espaço de vida do Valongo.

A maneira como essa pequena comunidade valonguense se estabeleceu naquelas terras já é digna de nota, haja vista as dificuldades acima expostas, mas existe um fator que necessita ser pensado também, apesar de já haver sido mencionado brevemente. Trata-se da constatação do fato de que a população de Santa Catarina sempre foi composta por uma maioria branca e que, no século 19, a região recebeu muitos imigrantes alemães que solidificaram sua presença com base nas pequenas propriedades familiares. Os estudos de Seyferth (1994) revelam que, por volta de 1890, precisamente à mesma época em que a comunidade de Valongo se instalava, começou a surgir nas colônias alemãs da região a doutrina que pregava a superioridade ariana através da Liga Pangermânica. Essa ideologia reafirmava os dogmas do racismo moderno, tendo como inspiração Chamberlain, Gobineau e as recentes teorias do darwinismo social. Olhando tal quadro, Leite (1996, p. 41) mostra que o Estado foi visto historicamente como um pedaço da Europa dentro do Brasil, e é por isso que “[…] não é que o negro não seja visto, mas sim que ele é visto como não existente”.

Nas duas primeiras décadas do século 20, ao mesmo tempo em que o grupo dos ex- escravos do Valongo se estabelecia no espaço de terra que havia conquistado, nos estratos superiores da Nação, inclusive no Congresso Nacional, discutia-se aspectos ligados ao que ficou conhecido como perigo alemão. Temia-se pela criação de um Estado paralelo germânico e chegou-se a cogitar medidas que restringissem a imigração alemã, tal era a tensão existente nesse período (SEYFERTH, 1994). Enquanto isso, invisibilizado em seu pequeno território, a comunidade valonguense permanecia alheia a todo esse complexo cenário ao seu redor e, apesar da existência dessas circunstâncias desfavoráveis, o núcleo se solidificava e vivia seu pequeno projeto de liberdade. Nas buscas bibliográficas da pesquisa não foram encontrados relatos de confrontos específicos entre os negros do Valongo e os colonos alemães, o que não significa que não existiram, mas que demandariam novas buscas historiográficas, com uso de outras metodologias.

CONSIDERAÇÕES INTERMEDIÁRIAS

Diante do exposto, cabe dizer que, apesar de constituir-se num valor relativamente recente na história do ser humano, os ideais de liberdade continuam sendo debatidos na Academia e em diferentes setores do Governo e da Sociedade Civil, especialmente após a revolução francesa. Para a tradição dos povos africanos ela sempre significou um campo de lutas entre as milhares de tribos e culturas existentes no continente. Pelo que pode ser entendido hoje, foi um ideal de liberdade que guiou os escravos na longa trajetória de escravidão que se arrastou por séculos no território brasileiro, apoiada pelas leis e mesmo pela religião. Ao longo desse período visto como de grandes atrocidades cometidas contra os escravos, os quilombos significaram a mais importante resistência ao regime escravista e quanto mais se pesquisa, tanto mais se descobre aspectos antes não revelados acerca desses grupos sociais. Ao selecionar as abordagens contidas nesse capítulo, verificou-se também um destaque ao Quilombo dos Palmares, tido como símbolo maior da reação negra ao regime. Pela junção de todo o contexto apresentado, esse estudo entende que o ideário de liberdade foi também o elemento norteador do grupo que fundou a comunidade de Valongo no final do século 19, após a assinatura da Lei Áurea. Atestou-se que os desdobramentos dessa liberdade oficialmente cedida não foram favoráveis ao negro brasileiro, apesar de o imaginário popular considerar de forma diferente, até que novos estudos, a partir dos anos de 1950, passaram a denunciar a gravidade da questão étnica do país. O Sertão do Valongo constitui-se num micro mundo, recorte de um cenário maior onde as populações negras continuam sua centenária luta pela conquista da liberdade.

O poema O Negro, do poeta, teatrólogo e pintor pernambucano, Solano Trindade, encerra esta breve discussão sobre o tema da liberdade. Ele reforça a ideia da luta histórica dos africanos em busca da liberdade. Solano, morto em 1974, é considerado um herói da resistência negra, ardoroso defensor da cultura e da liberdade dos negros no país:

Sou Negro

À Dione Silva

Sou Negro,

meus avós foram queimados pelo sol da África

minh’alma recebeu o batismo dos tambores atabaques, gonguês e agogôs.

Contaram-me que meus avós vieram de Loanda

como mercadoria de baixo preço, plantaram cana pro senhor do engenho novo

e fundaram o primeiro Maracatu.

Depois meu avô brigou como um danado nas terras de Zumbi.

Era valente como quê. Na capoeira ou na faca,

escreveu não leu o pau comeu. Não foi um pai João

humilde e manso.

Mesmo vovó não foi de brincadeira.

Na guerra dos Malês ela se destacou. Na minh’alma ficou o samba, o batuque, o bamboleio e o desejo de libertação.

Disponível em: <http://www.palmares.gov.br/wp-content/uploads/2010/11/Sou-Negro.pdf>. Acesso em: 07 jan. 2015