O oprimido e a negação

Sartre sabe que em nada precisa prefaciar Os condenados da terra para os oprimidos aos quais ele se destina, ou seja, aos colonizados. A estes, Fanon foi muito cirúrgico e compreensível. É preciso, então mostrar aos europeus o que Fanon diz aos seus irmãos para, desta mensagem, propor a cura desta doença europeia chamada opressão¹²¹. Para tanto, é crucial que o europeu aprenda a ver o oprimido com outros olhos que não os que o põe

121 “Este médico [Fanon] não pretende nem condená-la sem apelação – há tais milagres – nem lhe fornecer os meios de cura; constata que ela [a Europa] agoniza.” (FANON, 1979, p. 5)

como inferior que concorda ou resigna-se com sua situação de oprimido. É preciso perceber que o colonizado agora levanta-se por meio da negação radical de sua situação de oprimido e do contexto da opressão.

O colonizado, enquanto tal, já surge no paradigma da negação: ele não é homem, não é civilizado, não tem alma, portanto, não deve ser livre. O indígena, portanto, aparece ao primeiro olhar do colonizador como um não-homem: ele é tomado pela metrópole como um Em-si, um objeto no mundo que pode ser manipulado: o indígena deve ser instrumento da colônia, seja para a agricultura, para a pecuária, para o garimpo ou mesmo para o trabalho doméstico, esta nova propriedade do senhor nunca foi e nunca será humanamente igual a ele, segundo o escravagista e o colonizador.

Ao não-homem deve sempre ser negado a cultura, a língua, o direito, a moral e tudo o mais que é próprio à criação humana em “sociedade civilizada”. Quando muito em exceção, a elite europeia tentava engendrar um indigenato de elite: selecionava os mais jovens, “gravava-lhes na testa, com ferro em brasa, os princípios da cultura ocidental, metia-lhes na boca mordaças sonoras, expressões bombásticas e pastosas que grudavam nos dentes;

depois de breve estada na metrópole, recambiava-os adulterados”. ¹²² Entretanto, esta imersão forçada na cultura do colonizador não intencionava sequer incluir tal grupo seleto na civilização europeia outorgando-lhes a condição de homem europeu. É, no mínimo, ilustrativo disto a lembrança que Albert Memmi escreve no prefácio de 1966 a seu Retrato do colonizado, antes prefaciado por Sartre. O tunisiano, ainda descobrindo quais os poucos aspectos de sua personalidade e de sua relação com os outros não tinham sido afetados pela colonização, diz:

Jovem estudante chegando à Sorbonne pela primeira vez fui inquietado por rumores: “Tinha eu o direito, como tunisiano, de me preparar para o concurso de professor universitário de filosofia?” Fui ver o presidente da banca: “Não é um direito”, explicou-me... “é um voto.” Ele hesitou, como um jurista que procurava a as palavras exatas: “Digamos que é um voto colonial.” (MEMMI, 2007, p. 12)

Memmi disse não compreender até então o que de fato isto significava. E é realmente difícil dizer o que este “voto” possa significar.

122 FANON, 1979, p.3

Entretanto é muito fácil compreender o que quer dizer a frase “Não é um direito”. Ela chega inclusive a dar luz na compreensão desse “voto colonial”. O que está posto é exatamente a negação de um direito. Contudo, na verdade, esta situação parece expressar bem a realidade de todo opressor diante o oprimido. Tudo que socialmente é reconhecido como um direito aos homens daquela civilização, aos colonizados não passa de um voto: há uma prerrogativa de que o opressor disponibilizará desconfiadamente a oportunidade do colonizado provar que merece algum mínimo reconhecimento por sua dignidade e competência. Trata-se de uma aposta na ideia burguesa/liberal/colonial de uma possível meritocracia futura. Trata-se de um exercício de inclusão social¹²³. Todavia, esta dignidade humana e competência profissional esperadas do colonizado não estão dadas a priori, como é dado a um metropolitano através do direito. É um voto de (des)confiança, é um exercício de solidariedade do colonialista.

Porém, bastou a mínima abertura de (des)confiança do metropolitano para com o indígena para que este percebesse e denunciasse a opressão imposta por aquele. Não tendo mais sua língua, sua cultura, suas referências originárias, esses “indígenas adulterados”, aos quais Sartre faz menção, abrem a boca não para repetir acriticamente o que aprendeu na metrópole. Essas bocas agora se abrem sozinhas: essas vozes amarelas da Ásia, negras da África e nativas/originárias/diaspóricas da América Latina passaram a falar do humanismo europeu, mas para censurar a desumanidade praticada pelos europeus contra os colonizados.

Esta primeira geração de colonizados adulterados realizou o primeiro movimento do que, sob a influência de Orfeu Negro discutindo a violência da linguagem, se pode chamar de violência simbólica¹²⁴: usando os signos associados ao humanismo europeu, essa geração radicalizou seus sentidos construindo narrativas de denúncias das atrocidades cometidas por aqueles que diziam defender um humanismo puramente abstrato e universal. O

123 Entenda-se aqui inclusão em seu sentido normativo: a inclusão enquanto movimento unilateral e hierárquico de uma instituição de poder possibilitando acesso limitado a um determinado grupo social ou indivíduo, esperando com isso certas respostas positivadas pelas normas sociais. Inclusão não é o mesmo que acesso. Esta discussão é melhor desenvolvida em outro texto nosso, publicado na coleção Decolonialidade a partir do Brasil, volume III.

124 “visto que o opressor está presente até na língua que eles falam, falarão esta língua para destruí-la [...]; o Heraldo negro, por sua vez, irá ‘desfrancesá-las’; empenhar-se-á em triturá-las, em romper-lhes a associação habitual, em as acasalar pela violência.” (SARTRE, 1968, p. 101)

jogo sobre a Verdade se inverteu: enquanto os europeus queriam vestir a verdade que aparecia nua aos indígenas, os indígenas se apropriaram do elemento cultural da colonização para, com ele, desnudar os trajes que vestiam esse falso humanismo e denunciaram, assim, suas contradições: mostraram as carnes pálidas e anêmicas e as mãos europeias sujas de sangue colonizado.

Através da cultura europeia esses colonizados passam a negar a Europa.

Porém, os europeus não conseguiam ver e ouvir senão o próprio orgulho ilusório de ter alcançado a missão que eles haviam criado para si: helenizar os asiáticos e criar uma espécie nova chamada por Sartre “negros greco-latinos”.

Uma segunda geração de indígenas adulterados redimensionou o problema para um tratamento mais profundo e até didático de suas denúncias:

escritores e poetas dotados de uma incrível paciência se dedicaram a explicar para os europeus que os valores da metrópole não se ajustavam bem à verdade de sua vivência colonial. Eles negavam a possibilidade tanto de rejeitar como de assimilar completamente as diretrizes europeias. Ao se olharem colonizados, viam-se monstros criados pelo Europeu, e diziam a este:

“vosso humanismo nos supõe universais e vossas práticas racistas nos particularizam”¹²⁵. Porém, os europeus não interpretavam desta reclamação didática outra coisa que não uma suposta reivindicação de integração que obviamente não deveria ser realizada, posto que isso arruinaria o sistema colonial que repousa na superexploração de sub-homens; bastava cogitar a possibilidade dessa igualdade para não frustrar a nostalgia indígena por inteiro.

Quanto à possibilidade de revolta, mesmo com todas as negações e reclamações os colonizados não ousariam se revoltar contra aqueles dos quais eles mais desejam fazer parte: os europeus. Assim pensava a Europa sobre esta geração de monstros da negação.

Eis que uma terceira geração se anuncia, e não se faz almejando os europeus como interlocutores. Enquanto a primeira geração experimenta a negação violentando o sentido europeu das palavras para, pelo próprio sentido europeu, denunciar o humanismo desumano dos europeus; enquanto a segunda geração percebe as contradições internas do sistema colonial e tenta mostrar pacientemente que é consequência dessas contradições negar qualquer assimilação ou rejeição completa da civilização europeia; a terceira

125 FANON, 1979, p. 4.

geração, por sua vez, orienta para que se deixe de lado esta Europa doente que em sua “aventura espiritual” (FANON, 1979, p.271) de levar a verdade (europeia) aos índios está asfixiando quase toda a humanidade.

Fanon é um exemplar desta geração de ex-indígenas que se apossou da língua francesa e agora a sujeita a exigências novas, servindo-se dela para se dirigir apenas aos colonizados. A primeira negação que esta geração de oprimidos coloca é a de negar a Europa até como possíveis receptores da sua mensagem de união entre os países do Terceiro Mundo.

Sartre diz ao Europeu que esta atitude político-literária de dirigir-se exclusivamente aos colonizados do sul global em total indiferença com os europeus é um rebaixamento da Europa, posto que para os pais, ou seja: a segunda geração, os europeus eram os únicos interlocutores; já os filhos

nem nos consideram mais como interlocutores admissíveis:

somos objetos do discurso. Evidentemente Fanon menciona de passagem nossos crimes famosos, Sétif, Hanoi, Madagascar, mas não perde seu tempo em condená-los; utiliza-os. Se desmonta as táticas do colonialismo, o complexo jogo das relações que unem e opõem os colonos aos “metropolitanos”, faz isso para seus irmãos; seu objetivo é ensiná-los a desmantelar-nos. (FANON, 1979, p.6)

A geração de Fanon não está preocupada com os Europeus. Para ele pouco importa se sobreviverão ou não à doença que eles mesmo criaram.

Assim como seus pais, os filhos estão querendo ensinar algo a alguém. Mas desta vez, em vez de sujeito da aprendizagem, os europeus tornaram-se objetos de estudo. E se Fanon faz o esforço de desmontar o maquinário opressor é para mostrar aos irmãos colonizados como fazer para desmoronar a opressão através dos agentes opressores.