Organismo, erro e a emancipação do indivíduo dono de si (selbsteignen).

Nietzsche caracteriza a origem social de nossas pulsões (Triebe) e paixões (Leidenschaften): “Nossas pulsões e paixões foram criadas nos grupos familiares e sociais ao longo de períodos muito extensos de tempo (antes provavelmente nos grupos de macacos): por isso são mais fortes quando são sociais que individuais, ainda hoje em dia.” (11[130]). Nesse contexto, destaca a diferença entre o desenvolvimento dos “animais gregários e das plantas sociais” e dos homens livres. Diz o filósofo:

O homem mais livre é o que tem o máximo de sentimento de poder (Machtgefühl) sobre si, o máximo conhecimento de si, a máxima ordem na necessária luta (Kampfe) de suas forças, a máxima independência relativa das forças particulares, a máxima luta relativa em si, é o ser mais discordante (zwieträchtigste) e mutável (wechselreichste), o que mais vive e o que mais deseja e se alimenta, o que em maior medida se separa (ausscheidende) de si e se renova.(idem).

Nietzsche entende este sentimento de poder que faz o homem livre como o resultado da quebra do vínculo gregário que faz do indivíduo um órgão da sociedade, rompimento que torna possível a este sentir“as propriedades do organismo” (Eigenschaften des Organismus) (11[182]). Estas propriedades58 não estiveram presentes no homem desde o início, ao contrário, foram adquiridas na medida em que este se constituiu como membro de um todo, assim como um órgão individual constitui-se em função do organismo. Sentindo-se individualmente como parte de uma totalidade orgânica, o homem sente os afetos de uma dada sociedade diante de outras sociedades, assim como diante de outros particulares e todos os demais viventes, isto é, os “primeiros sinais de vida do conjunto de propriedades do orgânico ele as obtém por ser órgão”(11[182]). Nessa “habituação inexprimivelmente longa”, como partes de um todo, “participamos de sua condição de existência e suas funções e incorporamos em nós as experiências e os juízos dela decorrentes” (idem). Quando o vínculo com a sociedade decai, o homem

[...] tem que sofrer as consequências do organismo social até consumi-las, tem que expiar o inadequado de algumas condições de existência, alguns juízos e algumas experiências que serviam para um todo, e ao final, por meio de uma ordenação nova e da assimilação e excreção das pulsões que atuam nele, chega a criar para si a possibilidade de uma existência enquanto indivíduo” (11[182]).

Como afirma o filósofo, o “homem não é ainda indivíduo e ego; na maioria dos casos sente sua existência a mais justificada possível sendo função do todo (Funktion des Ganzen).” (11[185]). O homem somente destaca-se como indivíduo após aprender a incorporar gradualmente como função “inúmeras condições do todo, do organismo” (11[193]). Nietzsche identifica o erro

58 _{Essas propriedades orgânicas são a autorregulação (Selbstregulirung), a compensação superabundante (überreichlicher Ersatz), a}

assimilação em si (Assimilation an sich), a secreção e excreção (Sekretion und Excretion), a força metabólica (metabolische Kraft) e a regeneração (Regeneration). Nota-se nessa classificação nietzschiana a influência de Roux.

dos filósofos em partirem, então, da pré-existência de indivíduos, não considerando que sua unidade é conquistada posteriormente: “A unidade de ameba do indivíduo é a última!” 11[189] (Die Amöben-Einheit des Individuums kommt zuletzt!). A cena na qual o indivíduo aparece é a de decadência moral, pois, devido a longa habituação gregária, as pulsões não aprenderam a acomodar-se no particular, resultando, dessa forma, na falta de unidade ou então “na tirania mais grosseira de uma única pulsão sobre as demais – de tal maneira que pelo geral, o todo acaba perecendo!” (idem). Inicia-se, então, o tempo do homem livre, marcado pelo embate com os “sábios” (Weisen) que procuram convencer os individuais (Einzelnen) que a velha moral lhes é

mais proveitosa e agradável. Nietzsche critica mais uma vez os filósofos e, neste contexto, apresenta sua pretensão:

Partindo da ideia de função andam agora pensando os filósofos em transformar a humanidade em um organismo – o contrário do que eu pretendo. Separar o maior número possível de organismos diferentes e variados que atingindo a maturidade (Reife) e a decomposição (Fäulniß) deixem cair seus frutos; os indivíduos, dos quais certamente a maioria perece, mas o que importa são os poucos. (11[222]).

O filósofo, inclusive, desenvolve um programa para “cura do particular” (Kur des Einzelnen) que envolve o isolamento da vida gregária (11[258]). Os indivíduos que sobrevivem ao rompimento dos laços gregários, tornam-se donos de si (selbsteignen) e são inicialmente pastores (Hirten): “Os homens gregários e os homens que são donos de si: estes últimos inicialmente como pastores.” (11[191]). A dissolução dos costumes, da sociedade, é “um estado do qual sai o novo embrião (ou vários embriões) – embriões (indivíduos) que são a origem de sociedades e unidades novas.” (11[287]). Nessa abordagem da emancipação do selbsteignen, é fundamental para Nietzsche distinguir a unidade do indivíduo da unidade do ego, fundando a primeira em outras bases. Nesse sentido, o filósofo adverte: “O eu - não confundi-lo com o sentimento orgânico de unidade.” (11[14]). Essa perspectiva possibilitará a Nietzsche pensar no fenômeno do egoísmo como produto de uma individualidade gregária, desenvolvido “graças aos afetos formadores do rebanho” (11[226], distinguindo-o deste “sentimento orgânico de unidade” (organischen Einheitsgefühle) com o qual uma nova concepção de individualidade, não-gregária, pode ser construída. Como argumenta o filósofo, para “nos instruirmos sobre os primeiros organismos devemos nos servir dos ÚLTIMOS organismos (povos, Estados, sociedades) a cuja formação

assistimos” (11[316]). A consciência do eu (Ich-bewußtsein) é o que aparece por último em um

organismo, caracteriza-se pela superficialidade se comparada com a “unidade inata, incorporada e realmente operativa de todas as funções”. Para que a consciência possa surgir é necessário que os primeiros organismos se apresentem como função de um todo que lhe é superior: “A consciência surge com respeito ao ser para o qual poderíamos ser função – é nossa maneira de incorporar-

nos.”(idem). A lei geral é que consideramos a nós mesmos a partir da forma como somos considerados no organismo superior (höheren Organismus). Por outro lado, acompanhando o desenvolvimento da vida a partir do desenvolvimento desses últimos organismos podemos observar o refinamento gradativo e progressivo do erro:

Se alguém compreende como agora a vida em grande escala (na marcha dos Estados, nos costumes, etc..) se segue engendrando por meio de erros: como os erros têm que ser cada vez maiores e delicados: é, então, provável que o que originariamente engendrou a vida foi precisamente o mais grosseiro dos erros que se possa pensar – que a princípio se desenvolveu esse erro e que são os erros mais antigos e melhor incorporados aqueles nos quais se baseia a continuidade da sociedade.(11[320]).

A compreensão do processo de desenvolvimento dos últimos organismos (Estados, povos, costumes) nos conduz à compreensão de que o erros mais grosseiros, foram aqueles que tornaram a vida orgânica possível. Diz o filósofo: “A espécie é o mais grosseiro dos erros; o indivíduo, o mais delicado, e vem depois” (11[156]). Segundo o filósofo nossos afetos (Affekte) são modos de manutenção dos movimentos (Bewegungen) e das formações (Bildungen) de um organismo social (gesellschaftlichen Organism) (11[241]). A aparência de precisão contida nas sensações (Empfindungen) foi conquistada ao longo de um período extenso de tempo, através da eliminação

daqueles que sentiam (empfanden) de outra maneira (11[252]). O atavismo que se encontra nos nossos modos de sentir resulta da crueldade imensa praticada na história do orgânico, através da qual se procurou conservar por todos os meios o “homem normal” (Normalmenschen) com a exclusão daqueles modos de sentir diferentes. As invenções e fantasias dos antepassados que se revelaram eficazes na conservação da vida formaram uma “rede impenetrável” (undurchdringliches Netz) através da qual vivemos: “Nós vivemos no que fica das impressões de nossos antepassados: como quem diz, entre sentimentos petrificados.” (Idem). Nietzsche inclui a ciência nesta cruel história do orgânico, como “uma continuação de tal processo de exclusão” (idem) que procurou por todos os meios conservar o homem normal. A ciência busca “excluir a idiossincrasia do particular e dos grupos para descobrir o permanente.” (11[156]) e, dessa forma “só continua o processo que tem constituído o ser da espécie (Wesen der Gattung), fazer endêmica

a crença em certas coisas, excluir os não crentes e deixá-los morrer.” (Idem). A ciência atua contra a individualização, exigindo a “uniformidade das sensações” (Uniformität der Empfindung) demandada outrora pela sociedade e pela igreja, buscando estabelecer o gosto normal (Normalgeschmack).

Neste contexto, Nietzsche nos apresenta o difícil e dramático itinerário do indivíduo que procura romper os laços com a gregariedade, que luta contra o gosto universal e a favor do “gosto

que é condição de vida somente para um” (11[156]). Este indivíduo, que luta por uma posição relativamente única diante das coisas, quer dominar, mas acaba por descobrir que

“[...] ele mesmo é algo que se transforma e que seu gosto vai mudando, com sua delicadeza penetra no segredo de que não há indivíduo, de que em cada instante é algo distinto do seguinte e de que as condições de sua existência são as de um sem número de indivíduos: o instante infinitamente pequeno (der unendlich kleine Augenblick) é a realidade e verdade suprema, uma imagem relâmpago (Blitzbild) extraída do fluir perpétuo” (11[156]).

Desta forma, o indivíduo que procura se emancipar dos laços gregários descobre que todo conhecimento incorporado até agora “se apóia no grosseiro erro da espécie, nos erros mais delicados do indivíduo e no mais delicado dos erros, que é o instante criador (schöpferischen Augenblicks)” (idem). O indivíduo que se torna dono de si depois de uma longa habituação gregária, sente suas propriedades orgânicas e se depara com a fonte de todo erro: a impossibilidade do vivente em assimilar o devir, o devir da totalidade natural da qual é parte e na qual se inclui a natureza morta: “O devir não podemos pensá-lo de outro modo do que como o trânsito de um estado “morto” que dura a outro estado “morto” que dura.” 11[150]. Como argumenta o filósofo, com relação ao morto “decidimos que não se move”, como se existisse algo sem qualquer movimento. “Duradouro (Dauernd) é aquilo cuja transformação não vemos por ser demasiado gradual e demasiado sutil para nós” (11[228]). Mas, como acentua Nietzsche: “O vivente não é o contrário, e sim um caso especial, do morto”(11[150]). A maneira estranha e arrogante com a qual nos comportamos frente aos mortos não tem razão de ser, pois o inorgânico não só faz parte de nós, como nos condiciona por completo (11[210]), influenciando mais do que qualquer “sociedade inteira dos vivos” (11 [207]) em nosso destino. Nossos sentidos não mostram o simultâneo, somente o sucessivo; as leis humanas do espaço (Raum) “pressupõem a realidade das imagens, formas, substância, duração, isto é, nosso espaço trata de um mundo imaginário” que nos impossibilita de sabermos algo sobre o espaço que “corresponde à mudança perpétua das coisas” (11[155]).

Como afirma o filósofo de Zaratustra, nosso intelecto não está preparado para captar o devir, pois sua gênese encontra-se nas imagens (Bildern): “Nosso intelecto não está preparado para captar o devir, insiste em demonstrar a imobilidade universal, graças a sua origem que está nas imagens. Os filósofos todos tiveram por objetivo demonstrar a permanência eterna, pois nela percebe o intelecto sua própria forma (Form) e seu efeito.” (11[153]). As sensações e os afetos que estão na base de todos os movimentos que realizamos, baseiam-se, por sua vez, em juízos incorporados que são falsos, mesmo tendo se desenvolvido antes do aparecimento do “sentimento de unidade da consciência” (Einheits-gefühl des Bewußtseins) (11[316]), apresentando-se como

um “grau de conhecimento” (Stufe der Erkenntniß) primitivo, anterior à invenção da linguagem (11[ 323]). O alcance e a claridade da visão dependem das sensações: “Vemos segundo sentimos – a sensação é parte da idiossincrasia, assim pois, também a vista (o alcance e o grau de claridade) é parte da idiossincrasia” 11[242]. As próprias formas só existem para a vista, não são construídas (baut) pela natureza, são “produtos do acaso” (zufälliges Ergebniß) 11[306]. Nietzsche afirma, então, que devemos “nos manter sempre céticos a respeito de toda nossa experiência” (11[293]), pois não somos capazes de perceber o movimento mais sutil, o “fluxo absoluto do acontecer” (absoluten Fluß des Geschehens); a permanência só existe porque nossos órgãos são precários, eles “juntam e projetam sobre superfícies o que dessa maneira não existe em absoluto” (idem). Somente podemos ver o permanente e concordamos somente acerca do semelhante e do igual. Neste sentido, “confirmamos a forma, porque não somos capazes de perceber o movimento absoluto mais sutil” (11[293]).

Nietzsche argumenta que o movimento pode ser produzido: 1) por estímulo direto (direkten Reiz), 2) por representarmos o movimento através da imagem do processo (Bild des Vorgangs) (11[131]). Apesar de apontar para o caráter superficial dessa imagem, se utilizando do mesmo exemplo usado anteriormente59, destaca agora sua atuação como estímulo desencadeante (auslösender Reiz):

Se trata de uma imagem sumamente superficial – que sabe o homem do mastigar quando se imagina o mastigar! - mas são tantas, incontáveis, as vezes que a imagem do processo no olho e no cérebro tem seguido ao início do processo por estimulação que ao final se cria um vínculo tão firme que chega a dar-se o processo inverso: enquanto aparece a imagem se inicia o movimento correspondente, a imagem atua como estímulo desencadeante. (11[131])

A imagem nem sempre atua como estímulo desencadeante porque nem sempre consegue ser mais forte que um contraestímulo (Gegenreiz ), que sempre se encontra presente. Mas, como argumenta o filósofo, nem sempre esse contraestímulo se encontra na consciência, e, sendo assim, usamos então a expressão “querer e não poder” (Wollen-und-nicht-können) para nos referirmos a algo que resiste. A origem da crença na vontade livre se encontraria, justamente, na sensação de vitória sobre essa resistência fornecida pelo contraestímulo. Porém, como acentua o filósofo, a vitória de nossa representação não depende de “nós”, mas da debilidade do contraestímulo. Este vínculo criado entre a imagem e o movimento correspondente faz aumentar a sensação ilusória de liberdade, mas o que existe efetivamente é uma luta que se estabelece para além da consciência. No organismo, como afirma Nietzsche, seguindo Roux, encontramos a luta em todos os níveis, nas células, nos tecidos e nos órgãos (11[128]). Por outro lado, somente

[...] podemos “querer” o que temos visto – isto é, somente a partir da formação do olho (Ausbildung des Auges) há representações na memória, e a estas, quando tem força bastante para estimular, se seguem ações. (11[133]).

Porém, destacando o caráter visual da memória, acentua sua imprecisão: “Nossa memória baseia-se num ver igual (Gleichsehen) e num tomar igual (Gleichnehmen) ; isto é, em um ver impreciso (Ungenausehen)...” (11[138]). Nossas representações atuam como estímulos desencadeantes porque “representamos e sentimos muitas representações sempre como iguais, isto é, sobre a tosca memória, que vê igual, e a fantasia, que devido a sua preguiça faz igual o que em verdade é diferente” (idem). Para que nossas representações atuem como estímulos desencadeantes é necessário o concurso da imprecisão das imagens produzidas pela memória e pela fantasia, que fazem com que muitas representações distintas sejam sentidas como iguais. Ao mesmo tempo, Nietzsche localiza na crença no igual (Glaube an Gleiches) a fonte de todo sofrimento, caracterizando-o como um aspecto singular do orgânico: “Não haveria sofrimento algum se não houvesse nada orgânico, isto é, se não se acreditasse no igual, isto é, sem tal erro não haveria dor no mundo.” 11[254]. Consequentemente, “sem fantasia e memória não haveria nem prazer nem dor.” (11[301]). Na mesma linha de argumentação, Nietzsche caracteriza o surgimento do prazer e da dor a partir da “reunião de múltiplas representações que se tornam uma totalidade.” (11[309)]. O filósofo afirma ainda: “(...) Que mal julgaríamos se pretendêssemos deduzir do grau de prazer ou de dor o valor que algo tem para vida!” 11[319]. A dor está ligada aos excessos da fantasia, é um “produto do cérebro” (Gehirnprodukt), que não existiria sem o intelecto.

Se por um lado, a crença no igual é fonte de todo sofrimento e, também, de todo prazer, por outro, não há sujeito sem algo que permaneça. É impossível reter o que muda a todo o momento. Sem algo que permaneça também não haveria “espelho algum em que pudesse mostrar-se o simultâneo e o sucessivo: o espelho pressupõe já algo que permanece” (idem). Primeiro surge a crença de que fora de nós há algo permanente e igual, e só depois concebemos a nós mesmos como incondicionados. Para Nietzsche, a crença no igual é anterior à própria consciência de si, estabelece-se já no processo orgânico de assimilação. A crença no igual, manifestação de todo erro, se encontra, radicalmente, no próprio modo de ser da vida orgânica. Na origem se encontra a confusão entre o estímulo e a coisa que estimula: “Desde o princípio se tem confundido o estímulo e a coisa que estimula! A igualdade dos estímulos deu origem à crença em “coisas iguais”: os estímulos iguais e duradouros produziram a crença em “coisas”, em “substâncias”.”(11[270]). O sujeito é a “condição de vida da existência orgânica” (idem). Mesmo podendo ser falso em

essência, o sentimento do sujeito (Subjekt-Empfindung) é “o único meio de conservação”, é o “proto-erro” (Urirrthum) (idem).

Somente depois que surgiu um mundo imaginário contraposto ao fluxo absoluto se vislumbrou que o erro é o modo de ser do vivo, erro que só pode ser eliminado com a morte, com o retorno ao insensível (11[162]). A teoria do erro formulada por Nietzsche é construída a partir da tese da incompatibilidade entre a verdade última do devir e a atividade orgânica de assimilação, de igualação do não igual: “a verdade última do fluxo das coisas não é algo que se pode incorporar, nossos ORGÃOS (para viver) estão condicionados para o erro.” (idem). O erro é a condição de existência do vivo. Neste contexto, o filósofo declara: “A arte enquanto cuidado da ilusão – nosso culto (Die Kunst als die Pflege des Wahnes — unser Cultus.)” (idem). Nietzsche defende a necessidade de se atribuir à existência uma “significação estética” como “condição fundamental de toda paixão pelo conhecimento” (idem). Diz o filósofo de Zaratustra: “Sempre que se trate da vida, não devemos ter escrúpulos com relação à verdade e ao erro – justamente para depois voltar a por a vida ao serviço da verdade e da consciência intelectual. É o refluxo e fluxo de nossa maré, a energia de contrair-nos e desprender-mos” (11 [217]).