Os índios no Nordeste: da “remanescência” a índios resistentes

Retomando a perspectiva teórica evolucionista do antropólogo Darcy Ribeiro, sobretudo quando se referiu aos índios no Nordeste, no livro O povo brasileiro, observamos que o autor enfatizou a presença indígena na condição de “mestiçados”, “integrados” às populações rurais, ocupando a condição de vaqueiros ou ajudantes nas grandes fazendas de gado nas regiões Agreste e Sertão nordestinos. Enfatizando, ainda, a ideia da mestiçagem e a participação dos povos indígenas na origem desse novo coletivo humano, os nordestinos: “É inevitável admitir que, roubando mulheres ou acolhendo índios nos criatórios, o fenótipo típico dos povos indígenas originais daqueles sertões se imprimiu na vaquejada e nos nordestinos em geral.” (RIBEIRO, 2006, p. 310).

Em outro estudo do referido pesquisador, o conhecido livro Os índios e a civilização; a integração das populações indígenas no Brasil moderno, caracterizado como uma obra específica sobre os povos indígenas no Brasil, o autor apresentou aspectos interpretativos comuns ao seu livro O povo brasileiro, que teve como ideia central a formação do povo brasileiro pela união das três “raças”. No primeiro caso, permaneceu o tom de denúncia das atrocidades cometidas contra os índios no Nordeste, sendo comuns as narrativas sobre as invasões das terras indígenas, as perseguições, o confronto e o extermínio de grande parte da população “original” na região; como também a ideia da inevitável integração indígena à sociedade regional resultando na mestiçagem.

Os índios no Nordeste, na narrativa de Darcy Ribeiro, são lembrados em três períodos históricos: a) nos dois primeiros séculos da colonização europeia; b) no período imperial; c) e no início do século XX. Segundo Ribeiro (1996), nos primeiros séculos da colonização europeia no Nordeste brasileiro, a violência contra os índios assemelhava-se às demais regiões do País. O que diferenciava naquele contexto eram as motivações dos confrontos e conflitos entre colonizadores e povos indígenas. Enquanto na região Sudeste os índios eram perseguidos e capturados para manter a mão de obra escrava, no Nordeste, as disputas pelas terras foi o principal estopim nos conflitos entre índios e não índios. Uma vez que, inicialmente, a terra era objeto de desejo de dominação de colonizadores de diferentes nacionalidades (franceses, holandeses e portugueses) para a extração do pau-brasil.

Ainda conforme a concepção histórico-antropológica abordada por Darcy Ribeiro (2006), posteriormente consolidada a invasão e apropriação da costa pelos europeus,

implantou-se o cultivo da cana-de-açúcar no litoral e o pastoril dos rebanhos bovinos nos sertões, sendo as populações indígenas empurradas, perdendo cada vez mais os espaços, ocupados pelos currais e criatórios de bois e de gente como descreveu na sua obra.

Segundo o antropólogo, no Período Imperial, com a extinção dos aldeamentos das missões, os índios que se encontravam sob a tutela dos missionários foram agraciados com a “falsa” ideia de liberdade. Falsa no sentido de, considerando que esses eram subjugados aos diretores dos índios ou ao encarregado de aldeamentos: “Para os índios isto representou, quase sempre, ainda mais escorchante exploração e alguns grupos preferiram abandonar suas terras a fim de passar por gente livre, onde ninguém pudesse identificar sua condição de índio, que os sujeitava aos diretores.” (RIBEIRO, 1996, p. 66). Por outro lado, uma vez extintas as aldeias, os índios não tinham mais direito às terras onde viviam, sendo essas ocupadas pela população sertaneja não indígena. Assim, os índios, sem-terra, permaneceram desgarrados, findaram perambulando pela vizinhança, à margem da sociedade local.

Nessa perspectiva, mais uma vez, os índios continuavam como indivíduos marginais, adentrando o século XX como sujeitos desajustados à lógica social e econômica da região, na condição de nem índio, nem branco, nem negro, mas de “malditos” mestiços. Restando apenas como opção para os poucos “sobreviventes” indígenas, refugiarem-se nas pequenas glebas de terras que lhes foram concedidas (sendo o caso dos Potiguaras da Paraíba). Ou no caso dos índios no Sertão nordestino, buscarem abrigos nas ribanceiras e barrancos ao longo do rio São Francisco, no Sertão entre Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Bahia; e nas pequenas faixas da vegetação da caatinga cercadas por criatórios de gado. (RIBEIRO, 2006, p. 70).

Eis o que restou, no século XX, dos índios do interior do Nordeste: simples resíduos, ilhados num mundo estranho e hostil, e tirando dessa mesma hostilidade a força de permanecerem índios. Pelo menos tão índios quanto seja compatível com a sua vida diária de vaqueiro e lavradores sem-terra, engajados na economia regional. A maioria dos antigos habitantes, aborígenes do Nordeste desaparecera, todavia, como os Cariri, Pimenteira, Amoipira, Tarariu, Jeicó e Garaum. (Ibid., p. 72).

Nos referidos estudos, também é visível a ideia de rivalidades entre os índios considerados “hostis” e os índios “civilizados”, “mestiçados”, tanto no decorrer dos primeiros séculos da colonização quanto até o início do século XX. Fomentando a ideia de uma população desorganizada e desajustada, em que o autor expressou que, enquanto alguns grupos se negavam a aceitar o processo de “civilização”, outros se aliavam aos colonizadores nos combates e na captura dos primeiros; porém, as condições nas quais esses índios se encontravam os conduziam cada vez mais à miserabilidade e à “perda” de suas características “originais”.

Essa concepção do antropólogo Darcy Ribeiro a respeito dos índios no Nordeste foi questionada posteriormente, tanto por estudos antropológicos quanto pela historiografia mais recente. No campo da Antropologia, o pesquisador João Pacheco de Oliveira vem fomentando pesquisas sobre os povos indígenas da região; imprimiu sua crítica no texto Uma etnologia dos “índios misturados”? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. Esse antropólogo incluiu a perspectiva seguida por Darcy Ribeiro no rol da etnologia das perdas e das ausências culturais no que se referiu aos índios no Nordeste: “Ou seja, tais povos e culturas passaram a ser descritos apenas pelo que foram (ou pelo que se supõe terem sido) há séculos, mas nada (ou muito pouco) se sabe sobre o que eles são hoje.” (OLIVEIRA, 2004a. p. 15). Segundo o respectivo pesquisador, os povos indígenas desta região, mesmo sobre uma identidade passada, são vistos com desconfiança e descrédito como sujeitos históricos.

Conforme Oliveira, a visão de Darcy Ribeiro, igualmente à visão de outros indigenistas sobre o provável desaparecimento dos índios no Nordeste, ocorre em razão de suas escolhas teóricas e metodológicas, considerando as fortes influências das vertentes teóricas do evolucionismo cultural norte-americano e o estruturalismo francês sobre os estudos etnológicos. (OLIVEIRA, 2004a, p. 16).

De forma incisiva e específica sobre a citada obra, encontramos a crítica na área da História, pelo pesquisador Edson Silva, no texto intitulado Expressões indígenas da cultura imaterial em Pernambuco. Na mesma perspectiva citada por Oliveira, evidenciando dentre outros aspectos relevantes, a visão equivocada de Darcy Ribeiro em relação aos povos indígenas no Nordeste. Equivocada no sentido de tentar estabelecer uma identificação desses povos por meio de sinais diacríticos que remetem a uma noção de cultura fixa quando comparada com as expressões socioculturais dos seus antepassados:

Darcy Ribeiro classificou os índios utilizando os mesmos critérios da permanência ou não de aspectos de uma suposta cultura originária, em função da maior ou menor convivência e relações com as populações não indígenas locais, e também da continuidade do falar uma língua e a prática de rituais próprios dos indígenas. (SILVA, 2008b).

Para esse crítico das ideias de Darcy Ribeiro, a lacuna significativa nos estudos da citada obra reside na ausência das análises dos processos históricos de apropriações e reelaborações socioculturais vivenciados pelos índios na região Nordeste, como estratégias de resistência; onde diferentemente da maioria dos povos indígenas da região Norte, os do Nordeste foram impactados pela colonização desde o início da ocupação europeia no Brasil,

no entanto, mesmo diante das muitas políticas assimilacionistas, resistiram e continuam se afirmando indígenas.

Todavia, no imaginário da sociedade brasileira, ainda estão muito presentes as narrativas acerca da condição de remanescentes indígenas em vez de resistentes, pois a categoria de remanescente remonta à ideia de extinção, ou seja, uma população restante, que está desaparecendo, e os poucos grupos que restam estão “aculturados”. Logo, são considerados menos índios, ou não índios; em alguns casos, são chamados de caboclos, como forma de negar a identidade indígena. (LUCIANO, 2006; SILVA, 2004).

Conforme observamos nos estudos dos referidos pesquisadores, a categoria “caboclo”, foi utilizada em diferentes contextos históricos, sociopolíticos e regionais. Por exemplo, na região amazônica, até a década de 1970, era utilizada por aqueles que, de alguma forma, eram discriminados pela sua condição de ser índios, então procuravam esconder essa identidade, mas, por outro lado, não conseguiam “esconder a aparência física, usos, costumes e modos de vida e de pensamento”. (LUCIANO, 2006, p. 31). Assim, esses não eram considerados brancos ou negros pela sociedade envolvente, logo se diziam “caboclos”. No caso do Nordeste, ora foi atribuída essa categoria aos índios que tiveram suas terras ocupadas pelos não índios no século XVIII após a Lei de Terras5, e foram obrigados a se misturar à população local. Nesse contexto “caboclo” significava índios sem terras. No entanto, no início do século XX, os índios no Nordeste, diante da possibilidade de ter de volta suas terras, recorriam à categoria “caboclo” remontando à ideia de uma “descendência” indígena que se traduzia em “resistência” indígena (SILVA, 2004, p. 134.)

Todavia, a concepção de “caboclo” como símbolo da resistência tem sido suprimida pela ideia de “caboclo” como símbolo da miscigenação e “aculturação”. Assim perdurando no imaginário social por ter sido difundida largamente ao longo do tempo pela literatura e os meios de comunicação e midiáticos. Também se reproduzindo no ambiente escolar por meio do ensino acerca da História e Culturas indígenas na atualidade, uma vez que a esse respeito o referido pesquisador afirmou: “Essas ideias que foram disseminadas e veiculadas pela mídia viraram o ‘senso comum’ e permanece na maioria das escolas, até mesmo em universidades e em muitos manuais didáticos, principalmente nos livros de História do Brasil”. (Ibid., p. 128).

Essa afirmação é um indicativo de que ainda há uma grande lacuna entre a produção acadêmica que tem atualizado os debates em torno das identidades indígenas no Brasil,

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A esse respeito, consultar: BRASIL. Lei n.º 601, de 18 de setembro de 1850 [Lei de Terras]. Dispõe sobre as terras devolutas no Império, e acerca das que são possuídas por título de sesmaria sem preenchimento das condições legais, bem como por simples título de posse mansa e pacífica... Coleção de Leis do Brasil, 1850.

sobretudo no Nordeste, e o espaço escolar, que, na maioria das vezes, permanece reificando as narrativas acerca de uma identidade indígena que remonta a um passado longínquo, ocasionando a invisibilidade do crescimento dessa população gradativamente nas últimas décadas.

Crescimento esse, que foi chamado de etnogênese pelo pesquisador João Pacheco de Oliveira e partilhado por Edson Silva afirmando que se trata,

[...] do processo de emergência histórica de um povo que se auto define em relação a uma herança sociocultural a partir da reelaboração de símbolos e tradições culturais, muitas das quais apropriadas da colonização e relidas pelo o horizonte indígena.

(Ibid., p. 128).

Diante do exposto, podemos inferir que há a necessidade de atualização desses debates no âmbito das práticas curriculares docentes na Educação Básica de forma a motivar e viabilizar o acesso dos(as) docentes à produção acadêmica coerente com as novas reconfigurações socioculturais das populações indígenas na contemporaneidade, por meio da distribuição de subsídios didáticos que contemplem essas discussões, de formações continuadas para os(as) professores(as), e atualização dos acervos das bibliotecas escolares quando existentes, quando não, criar espaços/tempo de estudo que incluam um referencial teórico relevante para o entendimento acerca da presença indígena no Nordeste na contemporaneidade.

Dentre esse referencial teórico, são de grande relevância duas coletâneas organizadas por João Pacheco de Oliveira: a primeira, é o livro A viagem da volta; a segunda, A presença indígena no Nordeste: processos de territorialização, modos de reconhecimento e regimes de memória; o texto “Morte e vida do Nordeste indígena” de José M. Andion Arruti; como também o estudo de Doutoramento de Kelly Oliveira, intitulado Diga ao povo que avance!: Movimento indígena no Nordeste posteriormente publicado em livro, e os textos de Edson Silva já mencionados.

Dada à relevância das produções acadêmicas citadas, traremos a seguir algumas ideias centrais que permeiam esses referenciais e conferem esse lugar de destaque. Por exemplo, no que se refere à discussão enfatizada por João Pacheco de Oliveira, percebemos a ênfase nos processos de territorialização e dos contatos interétnicos como explicação para compreendermos os “índios misturados” que remontam às identidades indígenas contemporâneas no Nordeste. Nesse sentido, o pesquisador destacou três momentos em que ocorreram os referidos processos: primeiro, a partir das missões religiosas no século XVII; segundo, com a criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) responsável também pelo

reconhecimento dos antigos aldeamentos no início do século XX; e terceiro, nos anos 1970, com o fortalecimento dos movimentos indígenas no Brasil e no Nordeste, as mobilizações por nova demarcação das terras.

Segundo Oliveira (2004ª, p. 27), os processos de territorialização representaram estratégias de ordenamento, organização administrativa, política e sociocultural. Sobretudo, no segundo momento, no qual tal processo fazia parte de um projeto integracionista sob controle do Estado Nacional. Uma vez criados órgãos de “assistência” à população indígena, a exemplo do SPI, o próprio Estado escolhia as pessoas que deveriam representar cada grupo étnico reconhecido, porque só implantariam um Posto Indígena (PI) na área reconhecida como ocupação dos antigos aldeamentos, por meio da indicação e nomeação do cargo (Chefe de Posto). O chefe do Posto, na maioria das vezes, eram não índios, sendo esses responsáveis pela indicação do pajé, do cacique e de um conselheiro.

Ainda conforme o citado pesquisador, o processo de territorialização vivenciado durante a atuação do SPI diferenciou-se do processo de territorialidade no período das missões, uma vez que as missões religiosas atuavam no processo de catequização empenhando-se para que os índios abandonassem qualquer crença que não fosse cristã; enquanto o SPI exigia a identificação de sinais diacríticos que diferenciassem as populações indígenas da regional, a exemplo da expressão religiosa do Toré.

Dessa forma, no caso dos indígenas no Nordeste, para que fosse instalado um posto indígena nas áreas reivindicadas, o grupo étnico devia provar que sabia dançar o Toré. (Ibid., p. 28). Por outro lado, essa era uma prática que havia sido proibida e perseguida pelas autoridades jurídicas e políticas locais durante décadas, o que ocasionou a escarces e esquecimento por parte de alguns grupos étnicos, sendo necessário estabelecer uma rede de solidariedade e sociabilidades entre algumas etnias no intuito de restabelecer aquelas práticas religiosas, tornando-as, assim, uma unidade representativa dos índios no Nordeste.

Um terceiro processo de territorialização, mencionado por Oliveira, ocorreu no fim dos anos 1970 e 1980: “Quando chegam ao conhecimento público reivindicações e mobilizações de povos indígenas que não eram conhecidos pelos órgãos indigenistas nem estavam descritos na literatura etnológica.” (Ibid. p. 32). De acordo com este pesquisador, havia dentre outras implicações para o reconhecimento e demarcação dos territórios indígenas, o desconhecimento sobre os grupos que naquele momento se afirmavam como indígenas, uma vez que as descrições etnológicas sobre determinados grupos assumiram uma metodologia equivocada.

De forma que muitas vezes os etnólogos haviam desconsiderado os processos históricos vivenciados pelos povos indígenas no Nordeste e assim apresentando-os como novos grupos étnicos, ignorando as ligações históricas dos referidos grupos com outras etnias existentes na região; reforçando, assim, a impressão de descontinuidade dos processos históricos vivenciados pelas populações indígenas no Nordeste, sobretudo, no que se referia aos contatos interétnicos resultantes de três eventos históricos que marcaram esses processos:

a) os primeiros contatos interétnicos foram resultantes da instalação das missões religiosas, uma vez que essas aparentemente representavam um espaço atrativo para os diferentes grupos indígenas buscarem refúgio e proteção contra grupos indígenas inimigos ou colonizadores, assim favorecendo a mistura entre as diversas etnias;

b) o segundo momento ocorreu com a implantação do Diretório Pombalino no século XVIII, em que, dentre outras políticas, incentivou-se o casamento entre as populações indígenas e não indígenas como forma de integração da primeira no contexto social regional;

c) o terceiro momento ocorreu um século depois com a homologação da Lei de Terras em 1850, que regularizava a situação dos não índios ocupantes das terras dos antigos aldeamentos das missões, uma vez que lhes concedia o título de posse daquelas terras, somando-se aos novos proprietários que exerciam de alguma forma influências políticas locais. Acrescido da extinção definitiva dos antigos aldeamentos e assim forçando a migração das famílias indígenas para outras regiões, misturando-se mais uma vez com outros grupos étnicos e também com a população não indígena. (OLIVEIRA, 2004a, p. 25-26).

Portanto, segundo Oliveira, ter em vista os processos de territorialização e interétnicos vivenciados pelos povos indígenas no Nordeste é de grande relevância para a reflexão e compreensão sobre como esses grupos se apresentam atualmente. Inclusive para compreendermos sobre as relações socioculturais, econômicas e políticas estabelecidas tanto entre as diferentes etnias quanto entre a sociedade não indígena na contemporaneidade. Ou seja, é necessário que olhemos para o passado para entendermos o presente.

No entanto, segundo Arruti (1995), atentar para a continuidade da História, não significa nos ater a certa linearidade histórica. Sobretudo, tratando-se da História dos povos indígenas, olhar para o passado requer certo cuidado no sentido de necessariamente não seguir uma perspectiva linear da História, sob o risco de incentivar a sociedade brasileira a enxergar aquelas populações em sequências históricas que vão desde o período pré-colonial, em que

viveram uma “fase áurea”, passando pela decadência ocasionada pelo contato com os europeus no período colonial, até a ampla difusão da infactível extinção. (ARRUTI, 1995, p. 59).

Essa recomendação denota o mesmo cuidado em relação ao ensino da História e das Culturas indígenas nos atentando para como essa sequência e linearidade permanece permeando a maioria dos programas curriculares e subsídios didáticos que tratam sobre os índios na História do Brasil. Dessa forma, segue alimentando um saudosismo acerca de uma população indígena imaginária, habitante de um universo sociocultural harmonioso que se aproxima da ideia do paraíso terrestre.

Em diálogo com a perspectiva de Arruti, é possível problematizar na escola a construção da ideia da extinção e da emergência indígena no Nordeste. De forma a pontuar as estratégias de resistência indígena durante o período colonial evidenciando os conflitos e guerras em consequência das invasões dos europeus, que adentraram desde a costa ao Sertão nordestino; resultando em medidas administrativas a exemplo dos aldeamentos e missões religiosas; o casamento entre índios e não índios; o fim dos aldeamentos e a usurpação das terras indígenas seguida da dispersão das famílias indígenas para localidades de difícil acesso, assim dificultando as perseguições pelos não índios.

Conforme Arruti, durante o fim do século XIX até as primeiras décadas do século XX, os índios no Nordeste permaneceram esquecidos e invisibilizados tanto pelo “senso comum” quanto pelos estudos etnológicos. Entretanto, com as notícias da criação do SPI em 1910, os índios no Nordeste vislumbraram a possibilidade de serem reconhecidos e consequentemente obterem os benefícios governamentais para o respeito às posses dos seus territórios originários e as condições necessárias para permanecerem neles.

Nesse sentido, segundo o referido pesquisador, iniciaram as mobilizações pelo reconhecimento e proteção dos poucos grupos indígenas conhecidos por autoridades religiosas na região, a exemplo da reivindicação do padre Alfredo Dâmaso pela instalação de um PI nas terras onde habitavam os Fulni-ô em Águas Belas, PE, sendo o primeiro PI