Pecabilidade Impecabilidade
Definição Cristo podia pecar Cristo não podia pecar Expressão chave Capaz de não pecar (Potuit non
peccare)
Incapaz de pecar (Non potuit peccare)
Hebreus 4.15
Cristo foi tentado em todas as coisas Como nós, mas não cometeu pecado (O pecado é visto no seu resultado). A verdadeira tentação admite a possibilidade de sucumbir à tentação.
Cristo foi tentado em todas as coisas como nós, mas não possuía uma natureza pecaminosa (o pecado é visto como natureza ou estado de existência).
Questão da Verdadeira Humanidade ou Verdadeira divindade
Se Jesus não podia pecar, como poderia ser verdadeiramente humano?
Se Jesus podia pecar, como poderia ser verdadeiramente divino?
Pontos de Convergências
As tentações de Cristo foram reais (Hb 4.15). Cristo experimentou lutas (Mt 26.36-46).
Cristo não pecou (2Co 5.21; Hb 7.26; Tg 5.6; 1Pe 2.22; 3.18; 1Jo 3.5). Pró Pecabilidade Contra a Pecabilidade Argumentação
Lógica Pró e Contra a Pecabilidade
Se Cristo podia ser tentado, então ele poderia ter pecado. A pecabilidade é uma dedução necessária da tentabilidade. A tentação implica na possibilidade do pecado.
Se Cristo não podia pecar, então a tentação não foi real e le não pode identificar-se com o seu povo.
Se Cristo é impecável, então suas tentações foram leves.
Se Cristo não podia pecar, então ele não possuía livre-arbítrio.
Tentabilidade não implica em sua suscetibilidade.
Só porque um exército pode ser atacado não significa que pode ser vencido. Isso também resulta da falsa pressuposição de que aquilo que aplica a nós também se aplica necessariamente a Cristo.
Embora as tentações de Cristo nem sempre sejam exatamente como as nossas, ele foi provado por meio de sua natureza humana como nós somos. No entanto, ele não tinha uma natureza pecaminosa e era também uma pessoa divina.
As tentações de Cristo foram em todos os sentidos, iguais às nossas, exceto no fato de que não se originaram em desejos maus e proibidos. Ele foi tentado a partir de fora, e não de dentro.
Cristo manifestou o seu livre-arbítrio não pecando. Cristo era livre para fazer a vontade do Pai. Tendo a mesma vontade que o Pai, ele não era livre para ir contra aquela vontade.
JESUS, O SENHOR 42 [p. 900]
Esta é a designação mais característica e predominante para Jesus (Kyrios), nos escritos Paulinos e no cristianismo gentio em geral. As pessoas ingressavam à comunidade da Igreja através da crença na ressurreição e da confissão de Jesus como seu Senhor (Rm 10.9; 1 Co 1.2; cf. At 9.14,21; 22.16; 2 Tm 2.22). Cristo como Senhor é o centro da proclamação (2 Co 4.5).
É um relacionamento pessoal e da Igreja como um todo: “Nosso Senhor Jesus Cristo” (28 vezes).
“Nosso Senhor Jesus” (9 vezes).
“Jesus Cristo nosso Senhor” (3 vezes).
O confessor juntou-se à comunidade daqueles que reconhecem que Jesus é o Senhor, tanto dos vivos como dos mortos (Rm 14.9), exaltado acima de todos os poderes (deuses, senhores, quer reais ou imaginários) do kosmos (1 Co 8.5,6). Ali aguarda até o Dia do Senhor (que veio a se tornar o Dia do Senhor Jesus Cristo cf. 2 Ts 2.2; 1 Co 5.5; 2 Co 1.14), quando o último inimigo há ser subjugado aos seus pés. “Isto é claramente afirmado no grande hino cristológico em Filipenses 2.5-11[...] O significado do título Kyrios é encontrado no fato de ser Kyrios a tradução grega do tetragrama YHWH, o nome convencionado para Deus no Velho Testamento. O Jesus exaltado ocupa o papel do próprio Deus, no governo do Universo”.
Paulo também menciona JESUS COMO O FILHO DE DEUS 43
Com alguma freqüência (Rm 1.3,4; Gl 4.4), para recebermos o status de filhos por adoção (Gl 4.5), Jesus é filho único, próprio, o Filho de seu amor - comum em natureza entre Pai e Filho (Rm 8.3,32; Cl 1.13); A imagem do Deus invisível, o Primogênito (prototokos = prioridade temporal ou soberania de posição).
CRISTO, O ÚLTIMO ADÃO 44 [p. 889]
- É entendido como embasamento do título Filho do Homem escatológico, “o homem do céu”, = o Senhor (I Co. 15.45-47), ele preexistia na forma de Deus (Senhor) (Fl 2.6).
42 LADD, G. E. Teologia do Novo Testamento. 1ª ed. São Paulo: Hagnos, 2003, p. 574-576 43 LADD, G. E. Op. Cit., p. 576-580.
O LOGOS NO EVANGELHO DE JOÃO [p. 896]
Para os apologista do segundo século da era cristã, o termo Logos era de extrema importância. Outros teólogos, no decorrer da história da teologia, também usaram bastante o termo. Devemos então nos perguntar a esta altura, o que realmente João quis dizer quando usou o termo Verbo. Precisamos então, agora, caminharmos um pouco pela teologia bíblica.
É fato que Jesus nunca se referiu a si mesmo como Logos. O termo Logos aparece somente na chamada literatura Joanina (Jo 1.1, I Jo 1.1 e Ap 19.23: o( lo/goj tou= qeou). Parece que João apropriou-se deliberadamente de um termo amplamente conhecido, tanto no mundo helenístico como no judaico, com a finalidade de postular a importância de Cristo. O termo Logos, portanto, tem origem na reflexão teológica dos primeiros cristãos. Podemos considerá-lo como uma das primeiras criações da teologia cristã. Ele só aparece depois da morte de Jesus. Culmann nos diz que Logos é a “expressão mais acabada de toda cristologia”.
De onde os cristãos tiraram o termo Logos? Da literatura judaica (AT) ou do mundo grego? Este tem sido um dos grandes debates dos exegetas sobre o termo. Para Bulttman o termo vinha do gnosticismo grego, já para Bruce a expressão é de origem essencialmente hebraica. Afinal de contas, quem tem a razão? Será que realmente temos que escolher entre o pano de fundo grego e hebraico? Geralmente os teólogos conservadores tendem a enfatizar a origem hebraico, e os liberais a origem grega.
O pano de fundo hebraico pode ser visto na ligação de Jo 1.1 com Gn 1.1. Comparando-se o NT com a LXX, os dois livros começam com a mesma expressão (en arche). Não se trata, portanto, de mera coincidência. João quer demonstrar a relação do Verbo com o ato da criação. A mesma palavra criadora de Deus, é a palavra que se revela agora aos homens através de Jesus Cristo.
Outro paralelo com o AT é o fato de que a palavra de Deus é sempre “Deus em ação”. Deus fala e realidades são criadas. Para isto basta vermos textos como Sl 107.20, 33.6, Is 55.11. A palavra de Deus é sempre criadora e redentora. Outra ligação com o AT é com a literatura sapiencial, onde a sabedoria é personificada (Pv 8). Através de uma imagem poética é descrita a sabedoria de Deus. Assim expressou-se Ladd: “Em tais passagens a sabedoria é uma personificação poética do poder de Deus em ação em todo o mundo”.
Outra conexão como o AT pode ser visto no texto de Jo 1.4. João diz que o verbo habitou entre nós. A palavra grega traduzida por habitou é eskenosen, que vem da palavra skēnē (skhnh /), tabernáculo. Podíamos então parafrasear o texto como o Verbo tabernaculou entre nós. João mostra o Verbo como fonte de graça (charis - xa/rij) e
verdade (aletheia - a)lh/qeia), e podemos fazer uma conexão com o texto de Êx 34.6, onde é dito que Deus é cheio de misericórdia (heb. Hesed) e verdade (heb. Emeth).
Barclay resume o pano de fundo judaico do termo Logos em duas afirmações: 1) No AT a palavra de Deus é muito mais do que um som, ela realmente fazia alguma coisa; 2) A ligação da palavra com a verdadeira sabedoria, que vem de Deus. Em Jesus temos tanto a palavra em ação como a verdadeira sabedoria. É claro o pano de fundo hebraico do termo Logos.
A Palavra de Deus foi um importante conceito para os judeus; a criação veio a existir e foi preservada pela Palavra de Deus (Gn 1.3; Sl 33.6,9; 47.15-18). E a Palavra de Deus é a portadora da salvação e da nova vida (Sl 107.20; Is 4.8; Ez 37.4,5). No Antigo Testamento, a palavra não é meramente uma forma de expressão; é uma existência semi- hipostática, de forma que pode mover-se e cumprir o propósito divino (Is 55.10,11). A Palavra de Deus proferida na criação expressa por intermédio dos lábios dos profetas (Jr 1.4,11; 2.1) e na Lei (Sl 119.38,41,105), tem um certo número de funções que podem muito bem ser comparadas com aquelas atribuídas ao LOGOS em João.
Agora vamos ver o pano de fundo helenístico-pagão do termo. Heráclito, em 560 a.C., será o primeiro filósofo a usar o termo. Heráclito, assim como João, exercia seu trabalho em Éfeso. Podemos então inferir que em Éfeso o termo já era bastante usado pelos filósofos de então. Para Heráclito, assim como para os estóicos, o Logos era a lei suprema do mundo que rege o universo. Era a emanação de Deus que mantinha a harmonia do cosmos. Neste sentido o termo não se refere a uma pessoa, mas sim a uma abstração. Em Platão, o termo terá uma existência real, mas no sentido do mundo das idéias características da filosofia platônica.
O Logos, para os estóicos, também tinha o sentido do padrão que servia de base para uma vida moral racional. Já no judaísmo filosófico de Filo, o Verbo era o elo de ligação entre o Deus transcendente e os homens. Filo não falava de uma pessoa, mas de um poder que ligava Deus aos homens. Na literatura hermética o Logos era o plano de Deus tornado objetivo. Era a força que colocava os planos de Deus em ação. Há então na filosofia grega, uma série de sentidos para o termo.
O termo Logos também aparece nas religiões da Grécia e do Egito. O deus grego Hermes é considerado um Logos, um revelador. Da mesma maneira é considerado o deus egípcio Thot. Nestas religiões, Logos é um ser celestial que traz ao mundo uma grande revelação.
Agostinho também notou estes paralelos entre o Logos de João e o pensamento grego, em especial, o platônico. Agostinho dizia que na filosofia platônica podia-se ver que o Logos era divino e preexistente, porém o platonismo não dizia que o Verbo tinha sido feito carne, e também que os que crescem nele, tornar-se-iam filhos de Deus. O grande
teólogo de Hipona percebeu tanto as semelhanças como as diferenças com o conceito grego.
Para resumirmos o pensamento grego sobre o Logos, podemos nos valer da definição de Bruce: O Logos, para os gregos, é “princípio da razão, ordem imanente do universo, o princípio que dá forma ao mundo e constitui a alma racional dos homens”.
Qual das influências pesou mais? A grega ou a hebraica? Na verdade João teria em mente os dois panos de fundo. Ele usa “um termo comum na época para expressar a realidade ímpar revelada em Jesus”. João usou deliberadamente um termo que fazia algum sentido tanto para gregos e como para judeus. João tem uma mensagem nova e revolucionária: o evangelho de Jesus. Para comunicar esta novidade radical ele busca estabelecer pontes com o pensamento dos judeus e gregos.
Ao mesmo tempo que usou o termo que fazia sentido para a sua época, João deixou claro que o Logos tinha um significado ainda mais profundo. Ao analisar o significado do termo entre os judeus e gregos, é possível traçar muitos paralelos. Porém nem o mundo grego, nem o judaico conseguem esgotar o significado que João quer dar ao Logos no prólogo do seu evangelho.
A palavra Logos aparece também em João no sentido simples de palavra que é preciso ser ouvida (Jo 2.22 e 19.8). Vemos então que Jesus é a palavra que deve ser ouvida e crida. Neste sentido, o Logos significa que toda a vida de Cristo é o centro da revelação divina. Através de Jesus, Deus fala abertamente aos homens, que devem respondê-la com fé e obediência.
Em Jesus temos não somente a palavra de Deus, como a própria ação de Deus. Deus que age desde a criação do mundo. Como bem se expressou Culmann: “A palavra de Deus é reconhecida como sua ação, o que estabelece uma relação natural com sua palavra criadora, pela qual já se revelou no princípio”. Neste ponto vemos a importância da ligação de Jo 1.1 com Gn 1.1.
O Logos, como já vimos, possui ligações com o mundo judaico e grego, mas também é uma novidade. Ao mesmo tempo que todos já tinham percebido algo de Jesus, porém somente agora que era trazida a revelação plena. Culmann nos mostra muito bem esta verdade:
“Em resumo, pode dizer que para o NT a Cristologia do Logos é constituída de dois elementos: o primordial é a certeza de ser a vida de Jesus o centro de toda revelação de Deus, portanto, a certeza de que Jesus é, em sua própria pessoa, aquilo que ele prega e ensina; com o auxílio do texto do Gênesis que narra a criação pela palavra, uma reflexão teológica a cerca da origem de toda revelação se apóia sobre esta certeza. O elemento secundário é a utilização de especulações contemporâneas sobre as hipóstases divinas. No
entanto, esta utilização não chega a ser um universalismo sincretista, mas um universalismo propriamente cristão”.
O Logos pode ser entendido por cristão e judeus. O cristianismo é, portanto, universal. Porém isto não significa que entender algo do Logos bastava para ser salvo. É preciso ir além. É preciso também entender que o Logos, Jesus Cristo, está acima das definições anteriores do homem sobre o Logos. Principalmente no fato do Logos tornar-se homem e a importância de se crer nele para se tornar filho de Deus.
Para Barclay o sentido do termo Logos usado para Jesus é o seguinte: 1) João estava vestindo o cristianismo com vestes que os gregos podiam compreender; 2) Estava lançando uma nova cristologia que mostrava Jesus como o poder criador e a mente encarnada de Deus. Para Barclay Jesus é “expressão perfeita do pensamento de Deus acerca dos homens”. A definição de Barclay mostra um interessante ponto de vista, porém fica por demais presa ao pensamento grego. Já George Ladd nos dá um resumo mais completo do sentido teológico do termo Logos: 1) Demonstrava a preexistência de Jesus (Comparar também Jo 8.58 com Ex 3.14); 2) Demonstrar a deidade de Cristo - “O Verbo era deidade, mas não era plenamente idêntico a deidade”; 3) O Verbo era agente da Criação (Cl 1.16); 4) A novidade da encarnação do verbo; 5) O Verbo encarnado era o grande revelador das verdades divinas (1.4-5; 1.14; 1.18). Realmente o prólogo de João nos mostra a divindade de Cristo? João usa a expressão grega theos en ho logos (o Verbo era Deus). A palavra Logos está precedida de artigo, demonstrando que é o sujeito da frase. Já a palavra theos não é precedida de artigo, e isto demonstra que é o predicado da frase. Pelo fato de theos não possuir artigo, as Testemunhas de Jeová defendem a tradução: “O Verbo era um deus”. Interessante que em outros textos do prólogo joanino (1.6,12,13,18), onde theos está sem artigo, os Testemunhas de Jeová traduzem “Deus” e não “um deus”. Na verdade o fato de theos não possuir artigo pode permitir tanto a tradução “Deus” como “um deus”. O que delimitará a escolha será o contexto, e o contexto do prólogo e de toda a Bíblia é claro: Jesus é Deus. As Testemunhas de Jeová também conhecem a regra, mas argumentam de forma incoerente que o contexto é que permite a tradução “um deus”. Tanto é a intenção de João de mostrar Jesus como Deus, que no final do Evangelho Tomé claramente chama Jesus de Deus (Jo 20.28). No final do evangelho, João retorna ao tema do prólogo.
O termo Logos então nos mostra claramente o Verbo como Deus. Porém não estaria o termo confundindo Jesus com o Deus Pai, quando afirma que o Logos era Deus? Isto não acontece, pois João também afirma que o Logos estava com (pros) Deus. A palavra grega pros indica uma relação íntima, mas distinta. O Verbo estava intimamente com Deus, mas é uma pessoa diferente. Para ver outro caso do uso de pros ver Marcos 6.3.
Ao mesmo tempo que com Logos, João afirma a divindade de Cristo, também afirma a sua humanidade. João diz claramente que o “Verbo se fez carne” (Jo 1.14). Uma tradução mais literal seria o “o verbo foi carne”, assim seria a melhor tradução do termo grego ginomai. João não estaria então afirmando apenas a divindade de Cristo. Não há nenhum
outro evangelho que chame tanto Jesus de homem (anthropos) como o de João (2.10, 4.29, 5.12, 7.46, 9.11, 9.16, 9.24, 9.33, 10.33, 11.47, 11.50, 18.17, 18.29, 19.5). Em João, até o próprio Jesus, coloca-se como homem (8.40).
A ORTODOXIA
“As duas naturezas de Cristo estão unidas numa única pessoa” (Hilário).
“Cristo é uma só Pessoa de dupla substância; sendo tanto Deus quanto homem. Mediador entre Deus e o homem, Ele reúne ambas as naturezas em unicidade de pessoa” (Agostinho).
“Aquele que Se tornou homem na forma de servo é, Aquele que na forma de Deus criou o homem” (Tomo de Leão).
O constituinte essencial da hipóstase, isto é, da pessoa, é a alma. Tem-se hipóstase divina onde há Alma divina. Ora, no caso de Jesus Cristo há somente a Alma divina, que também exerce as funções da alma humana. Por isso, há só uma hipóstase nele, a hipóstase divina.
Na história da Igreja houve dois Concílios que foram fundamentais para definir a questão das duas naturezas de Cristo; o primeiro deles foi o de Nicéia, reunido em 325 d.C., e o segundo – o mais importante – foi o de Calcedônia, reunido de 8 a 31 de outubro de 451 d.C., com a presença de mais de 500 bispos e vários delegados papais que, como de costume, o representavam. Calcedônia ratificou o Credo de Nicéia (325) e o de Constantinopla (381). Seu objetivo era estabelecer uma unidade teológica na Igreja.
Seu Credo foi rascunhado em 22 de outubro por uma comissão presidida por Anatólio de Constantinopla, encontrando sua redação final, possivelmente, na 5ª Sessão, na quinta-feira de 25 de outubro. Calcedônia rejeitou o nestorianismo (duas pessoas e duas naturezas) e o eutiquianismo (uma pessoa e uma natureza), afirmando que Jesus Cristo é uma Pessoa, sendo verdadeiro Deus e verdadeiro homem (uma pessoa e duas naturezas). “... Calcedônia pronunciou-se não só contra a separação como contra a fusão das duas naturezas de Cristos. Todavia, a noção de mistério esteve presente nesta confissão, por isso ela não tenta explicar o que as Escrituras não esclareciam”.
No quinto concílio de Constantinopla em 553, a doutrina de Leôncio de Bizâncio conhecida como Enipostasia foi aceita como ortodoxa.
“O Logos eterno, o Filho de Deus, é o sujeito da encarnação”.45
Leôncio argumentou que, embora uma natureza – até mesmo humana – não possa existir sem uma hipóstase, não precisa ter sua própria hipóstase. Ela pode ser “hipostalizada” em outra. Ou seja, para Leôncio, “a natureza humana de Cristo não ficou sem hipóstase, mas se tornou hipostática [personalizada] na Pessoa do Logos”. A natureza humana de Cristo – a natureza humana plena e completa – não era anipostática (impessoal), nem propriamente pessoal, mas enipostática, que significa “personalizada na pessoa de outrem”.
Na união hipostática a natureza humana de Cristo subsiste, é personalizada e recebe sua existência concreta, na hipóstase de sua natureza divina. “Portanto, a hipóstase em cristo é a do Verbo eterno e nela subsistem o divino bem como o humano. É por isso que podemos dizer que há, em cristo, uma ‘união enipostática’”. Em outras palavras, para Leôncio a natureza humana de Cristo possuía tudo que qualquer outro ser humano possui na sua condição não pecadora (inocência prístina), exceto uma existência pessoal independente da Pessoa do Verbo Divino. Jesus Cristo era e é a eterna segunda Pessoa da Trindade – O Verbo, o Filho de Deus -, com uma natureza humana e sua própria natureza divina, e é a “Pessoa” das duas naturezas.
Segundo a doutrina da união hipostática conforme interpretada e afirmada pelo quinto concílio ecumênico: “embora possamos nos aventurar no processo mental de ver duas naturezas de Cristo na sua realidade, sempre devemos voltar à verdade fundamental de que ele é uma só Pessoa, o Logos que se fez homem, a quem pertencem propriedades tanto divinas como humanas e de quem são as ações e palavras, divinas e humanas, relatadas nas Escrituras”.
Tomás de Aquino chegou a afirmar que a Pessoa do Logos tornou-se composta na encarnação, e Sua união com a natureza humana “impediu” esta última de chegar a ter uma personalidade independente. A natureza humana de Cristo recebeu em virtude de sua união com o Logos, a graça da união que lhe comunicou uma dignidade especial, de modo que até se tornou objeto de culto, e recebeu a graça habitual, que mantinha em sua relação com Deus Pai.
Ghiorghiu Florovsky também insiste: “não há nenhuma hipóstase humana em Cristo” (Mondin).46
No homem há duas substâncias, matéria e espírito, intimamente unidas, sendo que há uma distinção entre espírito e alma. No homem o princípio de unidade, a pessoa, não tem sua sede no corpo, mas na alma. No mediador, no nosso Goel, o princípio de unidade, a pessoa, tem sua sede no Logos, na Alma Preexistente do Filho. Em nós seres humanos a influência da alma sobre o corpo e do corpo sobre a alma é mistério, porém, mistério maior encontramos na encarnação do Verbo de Deus. Tudo que acontece no corpo e na alma é atribuído à pessoa; assim, tudo que se dá nas duas naturezas de Cristo é atribuído à Sua Pessoa. A Bíblia diz que Deus não pode ser tentado (Tg 1.13). Mas o Deus Filho após a encarnação foi tentado (Hb 2.18). Tudo isso foi possível porque o Verbo Preexistente tomou posse de um corpo humano. O objeto do nosso culto religioso é o Deus e homem