São vários os casos de transtornos menores que podem ser tratados pela psiquiatria e que são considerados privilégio de manejo pelos Orixás17. Por outro lado, as expressões
“doença de santo” e “doença de médico” aludem a uma dimensão política do processo que consiste na transferência, para o Santo, do poder de autorizar ou não o uso do sistema oficial de saúde, mediante o seu julgamento de ser ou não o sofrimento uma doença de médico. No entanto, mesmo reconhecendo o sistema do Candomblé como permeável e aberto ao contato com a sociedade, o mesmo ocorrendo com as suas práticas consideradas como de cura, creio que a análise que valoriza a comparação desse sistema com a medicina oficial e com a psiquiatria em particular, deve ser antecedida pelo estudo do manejo, nessas instituições, das chamadas crises de rupturas do equilíbrio individual e social. Essa forma de sofrimento, reconhecida e acolhida no âmbito das comunidades de terreiro, se expressa mediante o comprometimento do indivíduo em várias dimensões como o desenvolvimento do plano existencial, as emoções primárias, os vínculos com estruturas sociais primárias, e promove, inclusive, o desvio do desenvolvimento existencial da população negra há vários séculos.
Nesse sentido, considerando o processo de violência, marginalização e exclusão estrutural que acompanha a história da população afrodescendente na diáspora, e que o sofrimento e a aflição resultantes desse processo convergem para as comunidades de terreiro, deve-se considerar que esses espaços se especializam no acolhimento e manejo dos conflitos e transtornos diretamente relacionados com a vivência da condição traumática que constitui o cotidiano de grande parte da população negra. Historicamente, as manifestações culturais e os grupos culturalmente informados nos países da diáspora assumem uma função necessariamente ambígua, como uma construção substitutiva emocional e econômica, e um espaço de reelaboração do patrimônio cultural.
Essas questões acompanharam-me desde os primeiros momentos em que comecei a frequentar o terreiro Axé Opô Afonjá, situado no bairro de São Gonçalo, em Salvador/Bahia.
Comecei a apreender as dimensões de um tema examinado nas discussões acadêmicas acerca da intersecção entre psiquiatria e cultura: a necessidade de desenvolver-se uma antropologia da doença. A dor e o sofrimento, quando ocorrem, fazem-se acompanhar em muitos lugares da sua elaboração, através do desenvolvimento de interpretações e reações dos diferentes grupos sociais. Tais circunstâncias envolvem a constituição de redes sociais de apoio e solidariedade e a utilização de saberes distintos, a fim de se obter a resolução ou o alívio. Essa perspectiva permite ampliar, no contexto do pensamento em saúde, o foco do indivíduo doente para o indivíduo contextualizado e amparado por relações sociais de diversos matizes, tendo como suporte básico, no caso, a cultura e as instituições afro-brasileiras. Portanto, a qualificação do contexto das comunidades de terreiro e a compreensão do manejo realizado sobre o indivíduo desdobravam-se em duas possibilidades: seria tal espaço passível de ser considerado como espaço de cura ou seria, em essência, um espaço litúrgico cujos rituais e relações têm um efeito secundário sobre a doença?
O exame dessa questão exigiu novas incursões para que a reflexão não ocorresse na ausência de determinações significativas. Em primeiro lugar, a imagem das comunidades litúrgicas resultava ainda do trabalho do primeiro grupo de estudiosos do negro e da sua cultura no Brasil, constituído por médicos/antropólogos, agrupados por autorreferência e reconhecidos por pesquisadores do campo das ciências sociais, como pertencentes à Escola Antropológica de Nina Rodrigues. Essa escola contribuiu de maneira singular e ambígua para o estudo do negro no Brasil, traduzindo, na sua pesquisa, o interesse dos antropólogos e psiquiatras dos fins do século XIX e início do século XX acerca do transe e da possessão18. Nina Rodrigues foi, entre nós, um pioneiro no estudo do estado de transe, tema que se encontra em sua obra O animismo fetichista dos negros baianos19.
18 Como exemplo, destacam-se as análises realizadas do fenômeno da possessão, focalizando o estado do santo ou o cair no santo, que, não raro, adotam como modelo compreensivo os estudos sobre a alteração dos estados de consciência dos autores americanos. O candomblé é, então, tomado como modelo do sistema religioso brasileiro cujo centro é a crise de possessão – passagem realizada em público, num encontro entre o sujeito iniciado e o seu outro (o orixá), cuja expressão fenomenológica é sempre carregada de dramaticidade. Receber o santo e cair no santo são formas de identificação do estado de possessão que os estudos de recorte
psicoantropológico estiveram empenhados em decifrar.
19 A primeira edição desse livro é de 1935, com prefácio do alagoano Arthur Ramos, outro médico, de formação também forense e psiquiatra. Mas o texto fora anteriormente publicado em capítulos, nos números 6 e 7 da Revista Brasileira de Medicina, em 1896. Esses artigos foram depois reunidos pelo próprio Nina, que os traduziu para o francês e depois os publicou na Bahia, pela editora Reis e Cia, em 1900, com o título O animismo fetichista dos negros baianos. Essa edição foi dedicada pelo autor à Sociedade Médica de Psicologia de Paris, de que Nina era associado reconhecido como sócio estrangeiro.
Rodrigues, assim como Arthur Ramos e Rubim de Pinho, frequentava muito os terreiros de Santo da Bahia, especialmente o Gantois, de cuja Mãe de Santo foi amigo.
Tornou-se ou foi feito, inclusive, Ogã de Oxalá dessa casa20. Segundo Nina: “O que tenho ouvido dos casos que tenho observado, dos exames que tenho feito, sou levado a acreditar que os oráculos fetichistas, com possessão de Santos, não são mais do que estados sonambúlicos provocados, com desdobramento e substituição da personalidade” (RODRIGUES, 2003, p.
85).
Ainda sobre os fatores desencadeadores da possessão de Santo, observa:
Importa muito saber se os processos de que se servem para obter ou desenvolver a faculdade mediúnica são os mesmos aqui e lá na África: banhos, fumigações, ingestão de substâncias dotadas de virtudes especiais, jejuns prolongados, abstinências sexuais, fortificações diversas, etc., são os meios de que se socorrem sempre os feiticeiros, de todos os tempos. Também se pode considerar, neste particular, a influência da dança. (RODRIGUES, 2003, p. 85).
Rodrigues (2006) enumera os elementos auxiliares de preparação do consulente que, necessariamente, não se trata de elementos deflagradores do estado de Santo, mas que promovem um contexto adequado. Outra coisa é o efeito do toque dos atabaques sobre a conduta dos indivíduos nos encontros e festas. O registro é que o indivíduo era impelido a dançar sem estar disposto a isso apenas por ouvir os batuques dos atabaques.
Mais adiante, Rodrigues estabelece uma relação estreita entre o cair no Santo e a música. Segundo ele:
Iniciados há que não podem ouvir a música ou o cântico, que coincidiu, seu primeiro estado de Santo, ou que, na opinião deles, invocou ou chamou o seu Santo, sem que este logo se manifeste [...]. O tan-tan do Salpetrier não teria mais eficácia para as histéricas de Charcot. (RODRIGUES, 2003, p.85).
Em nota ao livro de Rodrigues, O animismo fetichista, Ramos remetia os leitores para o seu próprio trabalho, O negro brasileiro, em especial para o capítulo “A possessão fetichista”. A primeira edição do livro é de 1934.
Ramos (2001) estende o campo da investigação de Rodrigues, circunscrito aos terreiros Nagôs da Bahia, para as manifestações espíritas dos cultos sincréticos: a umbanda – espiritismo popular não kardecista, não ortodoxo e, na época, a incipiente Umbanda do Rio de Janeiro. Ramos (2001) faz uma extensa revisão dos estados de possessão e propõe a sua
20 Ogãs são membros honorários na hierarquia de mando do Candomblé. Podem também participar e exercer funções importantes nos rituais dos terreiros.
explicação para o fenômeno. No texto, critica as ideias de Rodrigues, notadamente as que são influenciadas por Janet21. Segundo ele:
A possessão do espírito fetichista é um fenômeno bastante complexo, ligado a vários estados mórbidos. Pode ser aguda ou crônica. No primeiro caso, nas formas praxistas, transitórias, temos aqueles processos afins da histeria, onde se verificam os mecanismos motores da reação ancestral, tempestades de movimentos, reflexos de mobilização e formas hipnóticas de pensamentos mágicos, catatônicos, comuns na histeria, nos estados sonambúlicos, hipnóticos, oníricos, esquizofrênicos, com modificação da consciência e da personalidade. (RAMOS, 1934, p. 226).
São interpretações que criam uma imagem dos espaços de terreiros como um locus de agregação psicopatológico, resultando na crença de que existe uma forte correlação entre o Candomblé e a psicopatologia. A versão que se desenvolve em oposição a essa tese vem afirmar que o Candomblé, antes de ser um espaço de doentes, o é de cura daqueles que um dia foram portadores de patologia. Essa versão apresenta-se através da etnopsiquiatria de Renê Ribeiro (BASTIDE, 2001) para quem os cultos afro-brasileiros se caracterizam por exercerem a função de ajuste social e de equilíbrio psíquico ante uma população marginalizada e excluída.
Esse modelo, que associa de forma positiva, ou em degree negativo, a psicopatologia com a cultura, encontra oposição nas teses desenvolvidas nas décadas de 60 e 70 do século passado, quando o modelo interpretativo passa a considerar o transe como fato social passível de ser explicado sociologicamente (BASTIDE, 2001).
O limite dessas interpretações está no fato de reduzir a busca da noção de doença a partir de um campo exclusivamente instrumental, o que conduz a investigação a resultados desconcertantes, pois nos terreiros o que se encontra são associações entre elementos e processos de diferentes naturezas, apoiados em valores simbólicos e históricos que fazem parte de um corpus de saber particular. O tempo da “doença” aparece no contexto de práticas que se configuram enquanto procedimento diagnóstico, elaborado a partir de conceitos como equilíbrio/desequilíbrio, ordem/desordem, perda/ganho de energia, que remetem ao principio da interdependência nas relações do indivíduo com o grupo e o seu universo simbólico; é a
21 Pierre Janet [1859-1947]. Médico e psicólogo francês, Janet foi diretor (1890-1898) do laboratório de psicologia patológica na Salpêtrière e professor de psicologia experimental e comparativa no Collège de France, em 1902. Deixou importantes contribuições para o conhecimento da patologia mental e das origens da histeria, através da utilização de hipnose. Entre suas obras importantes, estão L’ automatisme psychologique (1889) e Les obsessions et la psychasthénie (1903). Janet desenvolveu uma complexa teoria da mente, baseada nos conceitos de subconsciente e de dissociação, e foi o primeiro a propor que os conteúdos subconscientes dissociados (ou reprimidos) estejam na origem de alguns sintomas de tipo neurótico.
concepção de uma dinâmica, onde circulam forças e energias que coordenam os fatores de equilíbrio e desequilíbrio do indivíduo.
A dificuldade adicional é que o psiquiatra limita sua reflexão do processo de adoecer ao adotar, como ideologia, um modelo de normalidade especificada socialmente, que o seu campo de saber internaliza com um fundamento. Portanto, a etnopsiquiatria dos primeiros tempos é herdeira de um dilema de origem: enquanto a psiquiatria debate-se na tentativa de ajustar resultados e a conduta dos seus usuários ao campo de uma normalidade desejada, a etnologia vê-se envolvida numa luta sem fim para aliviar sua herança colonial. Nessa sequência, a religião de matriz africana foi considerada como espaço de doença, e o sacerdote como um espírito histérico ou doente mental recuperado.
Alcançar o entendimento acerca da maneira como se vive e se elabora o sofrimento no contexto dessas comunidades, requer verificar como se desenvolve a interação ritual da pessoa, percebendo a existência de uma rede de apoio que se faz presente do cotidiano do indivíduo, considerado como pertencente à comunidade do egbé, como demonstrado por Graça Viana (2003). Por outro lado, deve-se considerar a distinção entre os filhos de santo e os usuários ou clientes. Para esses, a relação é eventual, consistindo em consulta ao oráculo, ritos de purificação e fortalecimento dos vínculos com o Orixá como forma de conseguir proteção e perdão. Há ainda que considerar o candomblé como um idioma, dimensão que permite perceber como os seus símbolos e signos são utilizados no espaço privado para elaboração das crises e aflições pessoais (NUNES, 1999). Mesmo no referente à pessoa com encargos na comunidade, deve-se considerar que o processo de iniciação envolve, ao lado do universo de normas baseadas em princípios consagrados, uma sequência de decisões que tem por fundamento a esfera da vontade íntima de cada participante. Ou seja, mesmo sob um conjunto de normas, o processo iniciático não prescinde da dimensão subjetiva e histórica que envolve o desejo do indivíduo a experiência e as determinações resultantes da ação da comunidade e dos fundamentos litúrgicos.
Numa perspectiva histórica mais contemporânea, o campo da psiquiatria cultural das Escolas de diversos países demonstra a potencialidade de certo hibridismo psiquiátrico que vem sendo produzido pela associação dos conteúdos da formação europeia com a tradição interpretativa dos países, em particular, os considerados de experiência colonial (SANTOS, 1995). Essa forma de produção de saber vem promovendo algumas formulações originais que conduzem a uma nova compreensão do tratamento psíquico e, em consequência, ao desenvolvimento da pesquisa cultural em várias regiões do mundo.
No momento, a abordagem cultural vem despertando o interesse, por exemplo, dos países africanos, fazendo-se acompanhar de reformulação na política de assistência à saúde, no sentido de promover a articulação com o contexto cultural. No entanto, estigmas, padrões e valores do campo da ciência estruturaram-se em conflito e oposição ao saber tradicional, o que faz com que essa aproximação não corresponda a um processo linear, nem tampouco resulte em um dialogo intercultural mais amplo.
O saber tradicional sempre foi visto, pela racionalidade científica moderna, como dispositivo desprovido de eficácia e fundamento; as aproximações do etnólogo e do psiquiatra sempre se realizaram nos marcos de uma perspectiva pragmática, orientada por interesses exclusivamente acadêmicos. Nesse campo de encontros, penso que a compreensão do homem segundo a concepção dos afro-brasileiros será um ponto de partida que pode permitir o acesso à força explicativa desse pensamento e abrir espaço para uma interlocução consistente e produtiva.
No pensamento afro-brasileiro, encontra-se uma concepção que considera o homem uma realidade irredutível, isto é, constitui um microcosmo que contém todos os princípios que regem a matéria e a vida no universo: o orgânico, o inorgânico, o mineral, o visível, o invisível, o material e o espiritual (LEITE, 2008)22. O homem, enquanto microcosmo, manifesta-se como a síntese de uma pluralidade de elementos vitais, que lhe permite desenvolver uma historicidade e estabelecer vínculos ancestrais. Enquanto síntese, o homem é individual e coletivo, é unidade e diversidade, é o macro e o micro. A unidade que se estabelece resulta do reconhecimento da comunidade, pois, na medida em que desenvolve vínculos com a comunidade, essa o orienta e o reconhece, permitindo o desenvolvimento de uma nova sociabilidade. É através da comunidade, portanto, que lhe é permitido o reconhecimento de si próprio como unidade, como um ser de vínculos. Mas, ao mesmo tempo, apresenta-se também como diversidade, pois traz consigo a possibilidade de exibir outro ser, de ser de outro, portanto mutável, e de dissociar-se e alcançar outros planos da existência. Essa condição o projeta na intersecção do espaço entre o consciente e o inconsciente, o mítico e o racional, o natural e o histórico. Ser mutável equivale, para o negro, a ser a síntese da ação de diversas linhas de forças. O estar no mundo do homem negro significa integrá-lo, penetrá-lo, trocar energia vital com os elementos da natureza, água, plantas, animais, ar, minerais, o cosmos. Dessa forma, o humanismo africano fundamenta-se no caminho que se encontra presente no próprio homem; é essencialmente expressivo e
22 As informações sobre as concepções do homem e do desenvolvimento existencial foram em parte recolhidas de entrevista concedida pela Ialorixá Hildeth de Almeida Lopes Roda em 10 de abril de 2011.
comprometido com a vida. Não existe nele nenhum fim que esteja além do compromisso com o próprio homem.
Para esse referencial, a existência ocorre em dois planos: o AYÉ, que corresponde ao mundo material e à vida de todos os seres naturais que o habitam, e o ORUM, que é o espaço sobrenatural, outro mundo e constitui uma reprodução do Ayé. É habitado pelos seres sobrenaturais e é paralelo ao mundo real, e possui um duplo espiritual, abstrato, de todas as criaturas que existem no mundo material. A separação ocorre através da massa de ar SAMMO, expirada por Orixalá e que constitui a atmosfera. O Orum é, portanto, o duplo do AYÉ e é governado por Olorum, aquele que possui orum, senhor de todos os seres espirituais, divinos e ancestrais (eguns) de todo o espaço abstrato. É também dividido em nove camadas, formando um todo; as camadas estão unidas pelo OPO ORUN. O Orum ocupa o espaço da terra e o contorna por cima e por baixo. Orum e o Ayé estão fortemente unidos pelo OPO (SANTOS, 2001).
O ar produzido por olorum dá origem a uma massa de água. Juntos vão originar a lama, que representa uma primeira matéria dotada de forma, o rochedo avermelhado e lamacento. Olorum, então, lhe sopra a vida. Essa é a primeira forma dotada de vida, que é EXU. É o primeiro nascido de elemento procriado.
Ao lado de uma concepção dinâmica e existencial, o ser humano, no pensamento afro- brasileiro, apresenta uma concepção estrutural, como todos os seres, sendo constituído por elementos simbólicos coletivos, que são representações deslocadas das entidades genitoras naturais, divinas ou ancestrais (SANTOS, 2001). Esses elementos ou entidades são representados por um conjunto de princípios vitais que comparecem como uma unidade e são permeáveis à ação dos valores históricos da comunidade que modulam o seu processo de passagem a uma nova etapa.