Digitalizado por ;
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Angélica Uacqua CRB-8/7057
Carson, Donald A.
C) Deus amordaçado : o Cristianismo confronta o pluralismo / D. A. Carson; tradução de Lena Aranha, Regina Aranha. — São Paulo : Shedd Publicações, 2013.
608 p.
Bibliografia.
ISBN 978-85-8038-025-5
Título original: The Gagging o f God: Christianity confronts pluralism
1. Cristianismo 2. Pluralismo 3. Teologia 4. Hermenêutica — aspectos religiosos 5. Teologia - metodologia I. Título II. Aranha, Lena III. Aranha, Regina
13-0821 CD D : 230
índices para catálogo sistemático: 1. Teologia - Cristianismo
D A CARSON
DEUS
amordaçado
O CRISTIANISMO
confronta o pluralismo
TraduçãoLena A ranha & Regina Aranha
ár
SHEDD
E ste livro ép ara Tiffany e Nicholas não porque eles, p o r enquanto, conseguem entender boa p a rte dele,
Publicado originalmente nos EUA
Título do original em inglês: The Gagging of Cod
Copyright © 1996 by Donald A . Carson
Publicado com permissão da Zondervan, Grand Rapids, Michigan, www. zondervan. com
All rights reseved.
Ia edição: 09/ 2013
Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados por Sh e d d Pu r l i c a ç õ e s,
Rua São Nazário, 30, Santo Amaro, São P a u lo -S P -0 47 4 1-15 0
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ISBN 978-85-8038-025-5
Impresso no Brasil / Printed in B ra z il
Tr a d u ç ã o & Re v i s ã o
Lena Aranha & Regina Aranha
Di a g r a m a çÃo & Ca p a
Sumário
Prefácio...9
1. Os desafios do pluralismo contemporâneo... 13
Pa r t i- u m: A h e r m e n ê u t i c a
2. O abrandamento da verdade:
A confusão hermenêutica...57
3. Escapando da confusão hermenêutica:
“Seja Deus verdadeiro, e todo homem mentiroso”...93
Pa r t e d o i s: O p l u r a l i s m o r e l i g i o s o
4. Como Deus fala?
A autoridade da revelação... 139
5. O que Deus tem falado:
Os movimentos iniciais no enredo da Ríblia... 189
6. O que Deus tem falado:
Os movimentos apogísticos do enredo da híblia... 249
7. A palavra final de D eus...311
Pa r t e t r ê s: A v i d a c r i s t à k m u m a c u l t u r a p l u r a l i s t a
9. Mordiscando pela borda:
A extensão do desafio...
10. Essa coisa da visão...
Pa r t i- q u a t r o: ( ) p l u r a l i s m o e m c a m p o
11. Desgastado, fragmentado e frustrado:
A mudança da face do evangelicalismo ocidental...
12. Sobre a proclamação do evangelho em uma cultura pluralista... 13. Sobre o banimento do lago de fogo... 14. “Este é o mundo de meu Pai.”
Contextuali^ação e globalização...
A p ê n d i c e
Quando a espiritualidade é espiritual?
Reflexões sobre algunsproblemas de definição...
O DEUS AMORDAÇADO 8
Prefácio
Meu interesse no assunto do pluralismo surgiu a partir de vários tipos bem distintos de experiências. () primeiro é a sempre presente necessidade de entender sua própria cultura. Essa necessidade parece mais premente para aqueles que mudam de uma cultura para outra: a mobilidade deles os expõe a uma grande diversidade de percepções incitando-os, por fim, a se perguntarem o que faz com que seu próprio mundo “faça sentido”. A necessidade de entender a própria cultura não é menos desafiadora para os que gostam de ler biografias e outros estudos históricos: à medida que formamos nossa opinião sobre os movimentos e períodos passados, começamos a especular o que as pessoas dirão um dia sobre nossa própria cultura e período da história. Claro que a percepção em retrospectiva é sobre-estimada: não é caracterizada nem um pouco pela acuidade que algumas pessoas lhe atribuem. Não obstante, a percepção em retrospectiva é muito mais acurada que o prognóstico sobre o futuro (a mais infame fantasia dos horóscopos e das ciências sociais); também é mais perceptiva que a maioria das avaliações do presente. No entanto, uma vez que vivemos no presente, ele é o que temos de tentar entender, independentemente de quanta luz tentemos derramar sobre o as sunto a partir do passado. E o tema comum da grande maioria dos comentaristas que tentam definir a cultura ocidental do fim do século XX é o pluralismo. Assim, foi inevitável ser atraído pela vasta literatura sobre esse assunto e me encontrar lutando com esse tema.
O segundo tipo de experiência que me levou a pensar sobre esses assuntos surgiu da minha vocação como professor cristão. Ensino hermenêutica há muitos anos. Observei a hermenêutica mudar da arte e ciência da interpretação bíblica para a “nova hermenêutica” e para a desconstrução, com muitas paradas ao longo da jornada e muitas estradas laterais interessantes. Todos que refletem sobre essas coisas logo reconhecem as muitas formas do pluralismo contemporâneo ligadas a
determinadas abordagens da hermenêutica. Um professor cristão não pode refletir muito sobre a primeira sem ler a última de forma mais ampla. A nova hermenêutica, como antídoto às declarações arrogantes do conhecimento positivista comum de um século atrás, é, de forma revigorante, comedida. Contudo, exatamente quando se espera que ela nos ensine humildade, ela se torna a ideologia predominante da nossa época. A nova hermenêutica nos ameaça com um novo totalitarismo ide ológico que é francamente alarmante em suas declarações e prescrições.
C) terceiro tipo de experiência que me incitou a refletir sobre as características do pluralismo contemporâneo teve origem em minha vocação como pregador cris tão. Por exemplo, hoje as missões em universidades devem lidar com abordagens e percepções de mundo substancialmente distintas de qualquer coisa que tive de enfrentar trinta anos atrás como estudante de graduação. Muitas dessas diferenças não são nada além da produção de uma forma ou outra de pluralismo, tanto no mundo acadêmico quanto na cultura como um todo.
Escrevo como cristão. Pergunto-me às vezes, em meu estado de espírito mais sombrio, e por alguns dos mesmos motivos, se a feia face daquilo a que me referi como pluralismo filosófico é a ameaça mais perigosa ao evangelho desde o surgi mento da heresia gnóstica no século II. Parte do perigo surge do fato de que a nova hermenêutica e suas mais variadas ramificações não estão totalmente erradas: seria mais fácil censurar e criticar uma ideologia total e completamente corrompida. Mas outra parte do perigo deriva da dura realidade de que a nova hermenêutica e suas mais variadas ramificações, até o ponto em que consigo ver, estão com frequência profundamente erradas — e são tão populares que se tornam perniciosas. Suspeito que, em uma forma mais feliz, dar voz a essa suspeita soa austero demais — e a verdade, em todo caso, é que estou mal equipado para fazer esse julgamento. Além disso, o pós-modernismo provou ser um tanto bem-sucedido em minar o excesso de confiança do modernismo, e nenhum cristão ponderado pode ficar totalmente triste em relação a isso. Em todo caso, não se pode negar de forma razoável que os desafios contemporâneos são extraordinariamente complexos e dolorosamente sérios.
A complexidade do assunto deixa uma difícil escolha para um autor. Pode-se optar por um livro popular que pesquise de forma superficial uma grande quan tidade de material ou optar por um livro profundo examinando uma pequena parte do assunto. Escolhi vaguear pelos dois caminhos simultaneamente: boa parte deste livro pinta com um pincel bastante abrangente, mas aqui e ali lido com aspectos particulares do desafio, pipocando abaixo da superfície a fim de tratar de algumas questões que me parecem mais urgentes ou talvez sejam menos bem avaliadas na literatura. Se alguma das páginas seguintes conseguir despertar alguns cristãos para a sensibilidade inteligente e cultural e para a fidelidade apaixonada pelo evangelho de Jesus Cristo ou se encorajar alguns descrentes ponderados a
O DEUS AMORDAÇADO 10
♦
examinar mais uma vez os fundamentos e assim descobrir que Jesus é Senhor, ficarei profundamente agradecido.
Talvez meu reconhecimento de que os capítulos 2 e 3 são os mais teóricos ajude alguns leitores. Se eles forem inicialmente muito difíceis, pule-os. Embora eles estabeleçam o alicerce para o restante do livro, os últimos capítulos podem ser lidos com proveito sem a leitura desses.
Parte do material destas páginas tem sido a semente para palestras feitas em Cambridge, Inglaterra; no Erskine Theological Seminary, Carolina do Sul; o Graduate Student Fellowship, Wisconsin e Michigan; e em outros lugares. Em particular, parte do material encontrado aqui viu a luz do dia pela primeira vez em um dos três ensaios: “Christian Witness in an Age of Pluralism” [“O testemunho cristão em uma era pluralista”], em God and Culture [Deus e cultura], compilado por Carl F. H. Henry e editado por D. A. Carson e John D. Woodbridge (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 31-66; e dois ensaios publicados em Criswell Theo logical Journal, “The Challenge of Pluralism to the Preaching of the Gospel” [“O desafio do pluralismo para a pregação do evangelho”] e “The Challenge from the Preaching of the Gospel to Pluralism” [“() desafio da pregação do evangelho para o pluralismo”]. O apêndice foi publicado pela primeira vez (em português) em uma forma levemente mais simples na compilação de Russell Shedd, Chamados
para servir, editor Alan Pieratt (São Paulo: Edições Vida Nova, 1994) e (em inglês)
em uma forma só levemente diferente no Journal of the Evangelical Theological Society, 37 (1994), p. 381-94. Agradeço às editoras por me permitirem incorporar esse material aqui.
Devo falar algo sobre a estrutura deste livro. () primeiro capítulo apresenta o pluralismo em suas diversas formas, trazendo à tona muitos pontos que são ex plorados em detalhes mais adiante no livro. Assim, é inevitável que tenha havido algumas sobreposições entre o capítulo 1 e os capítulos posteriores, mas julgou- se que o ganho em ter um panorama geral valia o preço de repetições menores.
O título O Deus amordaçado foi usado pela primeira vez em um livro de Gavin Reid. Seu título completo era O Deus amordaçado: o fracasso da igreja em se comunicar na
era da televisão (London: Hodder & Stoughton, 1969). Seu subtítulo explica o que
Reid pretendia com o título. Meu uso das mesmas palavras, conforme os leitores descobrirão, tem dois sentidos. Eles também descobrirão que o Senhor, a despeito de todo nosso esforço para amordaçar Deus, ainda está aqui e não está em silêncio (como Francis Schaeffer costumava dizer).
sr. Alan Hultberg, meu assistente graduado, auxiliou cuidadosamente a localizar as fontes que, às vezes, foram difíceis de encontrar. Diane DeSmidt preparou de forma generosa e competente os índices. O dr. Carl F. H. Henry, dr. Kenneth S. Kantzer, dr. Harold A. Nedand, dr. Kevin J. Vanhoozer, sr. Kirk Allison e dr. John D. Woodbridge leram partes desta obra e deram conselhos inestimáveis.
Agradeço a Deus pela generosidade deles com seu tempo, pelos sábios conselhos que me deram e tenho esperança de que não fiquem muito desapontados com as poucas passagens em que, um tanto insensatamente, não segui os conselhos deles. Com certeza, este livro seria muito mais fraco do que é se não tivesse recusado as sábias sugestões deles.
0 DEUS AMORDAÇADO 12 ^
Soü Deo gloria D. A. Carson
Capítulo 1
Os desafios do pluralismo
contemporâneo
A. Definindo o pluralismo
() “pluralismo” é uma palavra supreendentemente ardilosa na discussão moderna. Para alguns, ela tem conotações positivas; para outros, só negativas. Alguns a usam combinada com várias esferas: o pluralismo cultural, o pluralismo ideológico, o pluralismo intelectual, o pluralismo religioso e assim por diante. Será útil, para o nosso objetivo, não considerar as esferas em que encontramos o pluralismo, mas os três tipos de fenômenos aos quais a palavra se refere comumente: pluralismo empírico, pluralismo incentivado e pluralismo filosófico ou hermenêutico.
1. O pluralismo empírico
O pluralismo empírico resume a diversidade cada vez maior em nossa cultura. Isso é o que David Tracy, em grande e observável medida, prefere denominar de “pluralidade”. “A pluralidade”, escreve ele, “é um fato.”
O “pluralismo” é uma das muitas avaliações possíveis desse fato.1 Mas a maioria dos estudiosos, embora alguns o tenham seguido nesse uso, ainda usa “pluralismo”, em um de seus usos, para se referir à absoluta diversidade de raça, sistemas de valores, herança, língua, cultura e religião em grande parte do Ocidente e em al gumas outras nações. Paul Martinson prefere a rubrica de “pluralismo factual”,2 mas, em todo caso, a rubrica é menos importante que o fenômeno.
Considere, por exemplo, a notável diversidade étnica nos Estados Unidos. Os Estados Unidos são a maior nação judaica, irlandesa e sueca do mundo; é a segunda maior nação negra e logo se tornará a terceira maior nação hispânica. Além disso, essas grandes proporções não revelam nada sobre a imensa diversidade gerada por incontáveis comunidades étnicas e raciais menores. A compilação de estatísticas
1 “Christianity in the W ider Context: Demands and Transformation”, em Worldviews and War rants: P lurality and Authority in Theology, ed. William Schweiker e Per M. Anderson (New York:
University Press o f America, 1987), p. 2.
O DEUS AMORDAÇADO 14 ♦♦♦
igualmente notáveis em quase todos os outros planos da cultura norte-americana é um assunto fácil.
E possível exagerar a novidade dessa diversidade. Jon Butler, para seus próprios propósitos ideológicos, argumenta de forma vigorosa que a vida e a cultura norte-americanas eram extraordinariamente diversas nos séculos XVIII e XIX e deprecia igualmente o grau de diversidade refletido hoje na nação.3 O recente estudo de Richard Pointer sobre a Nova York colonial reforça a tendência entre os historiadores modernos de encontrar um pluralismo substancial nesse país já em seu nascimento.4 Mas embora essa obra seja um útil contraste para os que pintam a nação dos Estados Unidos colonial como culturalmente monolítica ou que exageram o pluralismo empírico moderno, mas devemos insistir que a gama de diversidade contemporânea, em qualquer escala, é extremamente maior que aquela que já vivenciara antes na República.
Na arena religiosa, as estatísticas são fascinantes e, às vezes, diferem de pesquisa para pesquisa.5 As estatísticas para as denominações maiores flutuam um pouco, mas não muito. Entre os anos de 1952 e 1987, os protestantes caíram de cerca de 67% para 57%. O catolicismo-romano está crescendo agora em número, e isso em parte ao afluxo de hispânicos, mas os números do clero católico-romano estão caindo de forma desastrosa, o que sugere, no mínimo, que tanto a força interna do catolicismo nos Estados Unidos quanto sua influência na nação estão em declínio. A maioria dos demógrafos insiste que os protestantes anglo-saxões brancos, se a tendência atual continuar, serão uma minoria (cerca de 47%) no ano 2000 d.C.6
Mas essas estatísticas não contam a história toda. Tem-se que acrescentar outras observações a elas. Os estudos em larga escala sobre as crenças dos Estados Uni dos, com frequência, dão pouca atenção aos pequenos, mas múltiplos e cada vez maiores, movimentos marginais. Uma quantidade substancial de hindus e budis tas emigrou para o Ocidente e, agora, pouco a pouco conquistam convertidos. As seitas mais conhecidas estão se mantendo; alguns deles, como os mórmons,
3 Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the Am erican People (Cambridge: Harvard
Univ. Press, 1990).
4 Richard W. Pointer, Protestant Pluralism and the New York Experience: A Study of Eighteenth Century Diversity (Bloomington: Indiana Univ. Press, 1988). Esse também é um dos temas
do recente guia de Mark Noll, A H istory of Christianity in the United States and Canada (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992).
5 Por exemplo, a Pesquisa Nacional de Identificação Religiosa, de 1991, realizada por dois pesquisadores da Universidade da Cidade de Nova York, descobriu que 7,5% dos respon- dentes marcaram “sem religião”; a Pesquisa Williamsburg Charter sobre Religião e Vida Pública insiste que embora os “sem religião” constituíssem apenas 5% da população tão recentemente quanto 1972, mas em 1988, eles constituíam 11% da população. Enquanto algumas pesquisas encontrem o percentual de 0,5% de mulçumanos nos Estados Unidos (também a Pesquisa Nacional de Identificação Religiosa [de 1991]), outros dizem que o percentual de mulçumanos, em 1996, rivaliza o percentual de judeus (cerca de 2%). 6 Para alguns dados estatísticos úteis, cf. George Gallup, Jr. e Jim Castelli, The People's Religion:
crescem com bastante rapidez. Inúmeros estudos documentam o surgimento de religiões agrupadas no movimento Nova Era e a revitalização das várias formas de neopaganismo. Não faz muito tempo as convenções das bruxas eram prati camente desconhecidas, mas, hoje, elas fazem anúncio nos jornais. Os padrões atuais de imigração trazem cada vez mais pessoas com pouca herança da tradição judaica-cristã, e esse fato dobra o impacto do número de pessoas do país que por vários motivos perderam ou abandonaram a tradição. Nada disso foi previsto pelos fundadores do país; previu-se pouco disso quarenta anos atrás.
Mesmo quando as pesquisas padrão fornecem dados úteis e interessantes,7 omite-se com frequência uma dimensão mais profunda. Um dos recursos mais conhecidos, o índice Religioso Princeton, usado pela organização Gallup, serve como um ponto de referência fundamentado em sete crenças e práticas religiosas: crença em Deus, preferência religiosa, comparecimento aos cultos, confiança na igreja, confiança no clero, importância da religião e capacidade da religião de responder aos problemas atuais. Em 1994, esse índice para os Estados Unidos ficou em 656 (em uma escala cujo máximo é 1000) — um pouco mais alto que no fim da década de 1980 e consideravelmente mais baixo que em 1960. O percentual das pessoas que dizem freqüentar cultos de adoração pelo menos uma vez por mês tem sido notavelmente estável no último século. Mas esses números não são suficientes para levar em consideração diversos outros fatores. Alguns estudos sugerem que a porcentagem dos que di^em que freqüentam a adoração uma vez por semana ou uma vez por mês pode dobrar a porcentagem dos que fazem o que dizem. Mais importante, as pressões para a secularização garantem que a observância religiosa formal pode coexistir amigavelmente com a marginalização da religião.
Cem anos atrás, o jornal New York Times publicava os sermões de Spurgeon transmitidos por telégrafo através do Atlândco e impressos para a edição madnal de segunda-feira. Hoje o New York Times está mais interessado em relatar os instru mentos que algumas vizinhanças usam para manter as igrejas fora de petições, leis de zoneamento manipuladas e até mesmo de litígios ou pelo menos para minimizar essas ocorrências (24 de março de 1994). Além disso, se os estudos de Wuthnow estiverem corretos,8 na religião, o individualismo e a escolha pessoal subsdtuíram substancialmente a lealdade às estruturas denominacionais e aos bastiões doutri nais herdados. Com isso, ficou mais fácil os indivíduos se tornarem sincretistas ou, pior, confusamente pluralista — ou seja, as pessoas sem forte compromisso doutrinai podem assumir ideias altamente diversas e até mesmo incompatíveis e fundi-las de alguma maneira (sincretismo) ou assumir ideias muitíssimo diversas e
7 Pensa-se, por exemplo, em George Gallup, J r. e Sarah Jones, 100 Questions and Answers: Religion in Am erica (Princeton: Princeton Religion Research ( ’enter, 1989).
8 Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since World War II
(Princeton: Princeton Univ. Press, 1988); idem, The Struggle fo r A m erica’s Soul: Evangelicals, IJberals, and Secularism (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).
♦ até mesmo contraditórias sem fundi-las, deixando-as apenas ficar como estão, sem ter ciência de que violam as exigências elementares de consistência.
Em suma, dificilmente se pode negar o surgimento do pluralismo. Os espe cialistas debatem a relevância desse ou daquele componente,9 mas as correntes são tão inequívocas que não podem ser ignoradas.10
Além disso, apesar de a maioria das estatísticas que acabamos de fornecer, junto com muitos dos argumentos deste livro, terem os Estados Unidos em vista, o pluralismo empírico é típico da maioria dos países do mundo ocidental. No Canadá, a frequência regular no culto público é apenas uma fração da frequên cia nos Estados Unidos, mas a porcentagem dos canadenses que declara abraçar crenças religiosas, e especificamente cristãs, não está tão fora de compasso com os números ao sul do paralelo 49: 67% dos canadenses acreditam que Jesus res suscitou da morte; 78% declaram algum tipo de filiação com uma denominação cristã; 53% dos adultos rejeitam a teoria da evolução; 9% dizem que Deus é “apenas uma superstição antiga”.11 Mas, mais uma vez, o verdadeiro avanço do pluralismo empírico no Canadá é detectado tanto em outras dimensões quanto nas estatísticas religiosas: a imigração substancial (do Haiti, do subcontinente indiano, da bacia do Pacífico e, em especial, de Hong Kong) muda o nível de tolerância, aumenta o analfabetismo bíblico, muda a tolerância na arena moral e a presença de minaretes e templos budistas. Os australianos, como os canadenses, têm uma taxa bastante alta de crença pessoal em Deus e muito baixa em qualquer capacidade de articular o evangelho ou de se envolver ativamente com a igreja local. A Austrália também tem testemunhado uma avalanche de imigrantes.
Muitos países europeus experimentam suas próprias formas de pluralismo empírico que, às vezes, são muito parecidas com as de suas contrapartes norte- americanas e, outras vezes, muito diferentes (por exemplo, “trabalhadores convi dados” na França e na Alemanha). Um importante estudo (belamente resumido na edição de Christian Science Monitor [Monitor da ciência cristã] de 22 de novembro de 1991) demonstra, como seria de prever, a propensão norte-americana tanto em direção ao individualismo liberal quanto em direção a alguma forma de expressão religiosa quando comparada a alguns países europeus.
Em muitos países, o crescimento da diversidade empírica de religiões e ideo logias está, em parte, ligado aos novos padrões de imigração (com frequência de suas ex-colônias) e com o declínio geral da influência da tendência judaico-cristã na visão de mundo e nos valores. Como sempre, discute-se a relevância de quase
9 Veja, por exemplo, os debates totalmente distintos em Mary Douglas e Steven M. Tipton, ed., Religion in A m erica: Spirituality in a Secular Age (Boston: Beacon Press, 1983).
10 Dos vários livros que extrapolam as tendências atuais para o futuro, um dos mais sensatos (e certamente um dos mais fáceis de ler) é is Russell Chandler, Racing Toward2 00 1 : The Forces Shaping A m erica’s Religious Future (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
11 “G od Is Alive”, M aclean's 106/15 (12 de abril de 1993), p. 3 2-4 2.
todos os dados. Por exemplo, Robin Gill, em seu recente livro, argumenta que a percepção na Inglaterra de que as igrejas estão vazias não deve ser deixada à porta da “secularização” e de outros fatores culturais. A culpa, antes, é dos líderes da igreja que ignoraram a diminuição dos números na virada do século e continu aram a construir mais prédios do que era necessário.12 Mas mesmo que ele tivesse descoberto algum fracasso eclesiástico notável, a maioria dos observadores acha sua análise extraordinariamente reducionista e suas propostas para reverter o declínio — em essência variações de boas técnicas de gerenciamento — extraor dinariamente otimistas. O pluralismo que hoje caracteriza a Inglaterra vai muito além do número de prédios de igrejas vazios e visam mais à mesquita em Regents Park, a predominância do urdu em Leicester ou o fato de que a cadência cockney agora é menos comum na Londres metropolitana que a cadência dos caribenhos, embora todas essas realidades sejam índices importantes. O que está ganhando é a diversidade; o que está caindo é a relativa homogeneidade cultural. Em suma, em quase todos os países do Ocidente (e alguns outros) há um marcante aumento do pluralismo empírico.
Isso não é intrinsicamente bom nem intrinsicamente mau. Os que preferem que a cultura seja diversificada, racialmente misturada, religiosamente pluriforme e culturalmente diversa consideram esses desenvolvimentos bons. Os próprios desenvolvimentos podem alcançar algum bem real se servirem para acabar com o preconceito racial, a arrogância e a intolerância religiosa. Talvez os cristãos achem que a diversidade é o cenário ideal para a articulação ponderada e cuidadosa da fé e para a renovação do evangelismo. Em contrapartida, talvez os que preferem a estabilidade das normas culturais reconhecidas achem a nova pluralidade não só frustrante e confusa, mas também vagamente ameaçadora. E seria ingenuidade não reconhecer que essas novas realidades podem de fato servir para atiçar as chamas da hostilidade e do tribalismo. Os governos, a fim de manter a estabili dade, podem ficar tentados a se atribuir cada vez mais autoridade (uma vez que há cada vez menos valores e normas compartilhados). E difícil prever o fim disso, mas provavelmente prenuncia pouca coisa boa. Os cristãos podem ficar tentados a lamentar a diluição de séculos de cultura ocidental e passar a perceber só as ameaças e nenhuma oportunidade.
Mas independentemente de como seja percebido o aumento do pluralismo empírico, não se pode duvidar seriamente da realidade nua e crua: isso é pluralismo empírico.
2. O pluralismo incentivado
Por “pluralismo incentivado” pretendo acrescentar mais um ingrediente ao pluralismo empírico — a aprovação. Embora alguns escritores e pensadores
17 O CRISTIANISMO CONFRONTA O PLURALISMO
♦ (mas, com certeza, não todos eles) da nova direita vejam o pluralismo empírico como uma ameaça à ordem estabelecida, ao bom governo e talvez também ao cristianismo bíblico, é importante lembrar que muitos cidadãos querem manter a diversidade. Em outras palavras, para eles o pluralismo empírico não só é um dado bruto, mas também uma coisa boa. Nas palavras cie I^esslie Newbigin: “Tornou-se lugar comum dizer que vivemos em uma sociedade pluralista — não apenas uma sociedade que é de fato plural na variedade de culturas, religiões e estilos de vida que abraça, mas também é pluralista no sentido de que essa pluralidade é celebrada como algo a ser aprovado e incentivado”.13
[Esse pluralismo] defende essa variedade e diversidade com o um bem positivo, e a negação da variedade e da diversidade é algo ruim. C) pluralismo, em sua form a extrema, opõe-se ao sincretismo, ou seja, a com binação de várias tradições. Antes, ele afirm a a integridade de uma determ inada abordagem à vida em que qualquer tentativa de mudá-la é considerada uma violação m oral.14
Os Guinness define a pluralização como “o processo por meio do qual o número de opções na esfera privada da sociedade moderna se multiplica rapidamente em todas as esferas, em especial, na esfera da visão de mundo, das fés e das ideologias”.15 Esse estado de coisas pode ser amplamente aceito como algo normal, celebrado e aprovado. Ele comenta:
Chegamos ao estágio da pluralização em que a escolha não é apenas um estado das coisas, é um estado da mente. A escolha se torna um valor em si mesmo, até mesmo uma prioridade. Ser m oderno é ser viciado na escolha e na mudança. A mudança se torna a própria essência da vida.16
Em outras palavras, a realidade, o pluralismo empírico, torna-se “um valor em si mesmo, até mesmo uma prioridade”: ele é incentivado.
O fato de esse não ser um valor defendido universalmente é exatamente o que, para usar a expressão de Hunter,17 gera “guerras culturais”. Hunter, apesar de às vezes exagerar as diferenças que dividem os grupos em nossa cultura e recorrer com muita facilidade a uma prosa rebuscada,18 está certo em comentar que alguns grupos, em face da diversidade, fecham o círculo em torno de si e combatem todos os outros grupos. Claro que as batalhas não são só religiosas. Contudo, Hunter diz com acerto que as guerras culturais são profundamente religiosas: elas dizem
n The Gospel in a P luralist Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), p. 1.
14 Ted Peters, “The Lutheran Distinctiveness in Mission to a Pluralistic World,” D ialog (1983),
p. 296.
15 The Gravedigger F ile (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1983), p. 92.
16 Ibid., p. 96.
17 James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define Am erica (New York: Basic Books,
1992).
18 Cf. John D. Woodbridge, “Culture War Casualties”, Christianity Today 39/3 (6 de março de
1995), p. 2 0-2 6.
respeito fundamentalmente a conceitos opostos da autoridade, da moralidade, da verdade, do bem, da revelação e assim por diante.
A mídia e os intelectuais do Ocidente, de modo geral, incentivam o pluralismo. A longo prazo, isso tem efeitos tanto na sociedade quanto na igreja — efeitos esses a serem explorados em capítulos posteriores.
3. O pluralismo filosófico ou hermenêutico
Esse é de longe o desenvolvimento mais sério. O pluralismo filosófico gera muitas abordagens19 em apoio de uma postura: a saber, que qualquer noção de que uma declaração ideológica ou religiosa em particular é intrinsicamente superior a outra é necessariamente errada. O único credo absoluto é o credo do pluralismo. Nenhuma religião tem o direito de declarar a si mesma correta ou verdadeira e as outras como falsas ou até mesmo (na percepção da maioria) relativamente inferiores.
Esse estado de coisas não é o fruto do relativismo superficial ou da neces sidade urgente de redefinir a moral de alguém a fim de justificar seus arranjos adormecidos. Isso está ligado a alguns dos mais complexos desenvolvimentos intelectuais do pensamento ocidental dos últimos 25 anos. Está associado em particular à nova hermenêutica e seu enteado, a desconstrução. Gera a percepção, com frequência, rotulada de pós-modernismo. Nos próximos dois capítulos, investigarei todas as três. Por ora, bastam algumas explicações esclarecedoras.
Houve uma época em que a “hermenêutica” era entendida como a arte e a ciência da interpretação bíblica. O termo foi gradualmente estendido até quase todos os tipos de atos interpretativos, independentemente do objeto. Ao mesmo tempo, os desenvolvimentos no pensamento intelectual ocidental continuaram a enfatizar apenas como todas as interpretações são subjetivas. No fim, a expressão “nova hermenêutica” foi cunhada para enfatizar a ruptura com a abordagem mais antiga; esse rótulo, por sua vez, foi substituído por “hermenêutica radical”. A her menêutica conservadora pertence à era “moderna” em que a ciência, a erudição e o estudo sério eram o pensamento capaz de resolver a maioria dos problemas, de responder à maioria das perguntas e de entender toda a realidade. A hermenêutica radical, em contraposição, reconhece a subjetividade da interpretação e o quanto ela é modelada pelas culturas e subculturas a que o intérprete pertence.
19 O dr. Harold Netland, em comunicação particular, disse com acerto que “o pluralismo filosófico”, no uso que faço dele, é um termo genérico que abraça uma variedade de posições contemporâneas unidas em sua oposição à ideia de que podemos conhecer a verdade objetiva, ou seja, não realismo ontológico (não existe realidade objetiva “lá fora” a ser experimentada e conhecida), construtivismo (a “realidade” é apenas um conceito de experiências sociais), perspectivismo (talvez nunca conheçamos a realidade como ela é, o máximo que conseguimos conhecer é a realidade a partir da nossa perspectiva), várias formas de relativismo (verdade, normas de racionalidade e coisas semelhantes que estão todas relacionada aos contextos em particular ou são internas a eles).
Mas se a hermenêutica conservadora pertence à era “moderna” e passamos agora para a hermenêutica radical, então devemos estar na era “pós-moderna”. As raízes da modernidade repousam no Renascimento e na revolução científica do século XVI e começo do XVII. Entendia-se que o mundo era um lugar racional e que a verdade estava ali para ser descoberta. Deus, quando o naturalismo se estabeleceu, passou a ser marginalizado (no entendimento deísta) ou abandonado (na perspectiva ateísta). O progresso era considerado quase inevitável; todas as visões de mundo, incluindo tanto o marxismo quanto o capitalismo, foram con sideradas historicamente passíveis de verificação e acreditava-se que o progresso se desenvolvia de acordo com algum tipo de lei natural.
Mas a pós-modernidade está menos certa de que haja alguma verdade obje tiva a ser descoberta. Se toda interpretação está condicionada à cultura, a própria razão pode não ser nada além de uma ferramenta de domínio.20 Uma historiografia marxista ou capitalista é apenas uma interpretação possível do passado. Mas se não se pode falar sobre a verdade objetiva do assunto, então as interpretações são apenas opções pessoais ou, na melhor das hipóteses, condicionadas à cultura. Nenhuma interpretação pode ser descartada e não se pode permitir a nenhuma interpretação a condição de verdade objetiva. Descartar uma interpretação pressupõe que você tem um critério que lhe permite fazer isso — e se uma interpretação é apenas uma entre muitas interpretações possíveis, não faz sentido argumentar em favor de seu valor único nem contra a igual validade (ou não validade) de outra interpretação. Se você, de outro lado, reivindica que o critério é a própria verdade, trai uma in tolerância fora de moda, sua escravidão a uma modernidade eclipsada. Você falha em reconhecer a subjetividade de todas as interpretações, a relevância do “voltar ao sujeito”.21 Alguns círculos começam a reconhecer os limites da tendência, mas, para muitos, é difícil encontrar algum motivo para abandoná-la.22
David Tracy sustenta que todos os pensadores que abraçam determinados “valores emancipatórios” são, como ele mesmo, “incontestavelmente herdeiros da era moderna”.23 Esses “valores emancipatórios” incluem os ideais democráticos de liberdade e igualdade, o franco reconhecimento de que a revolução científica moderna “não [é] apenas mais um evento importante na cultura ocidental”, mas “o divisor de águas que fez com que até mesmo a Reforma e o Renascimento
O DEUS AMORDAÇADO 2 0 « J *
20 Para um ensaio útil, veja Thomas Finger, “Modernity, Postmodernity— What in the World Are They?”, Transformation 10/4 (outubro/dezembro de 1993) p. 20^-26.
21 F^ssa frase é comumente usada para se referir à cesta de tendências que foca cada vez menos a atenção no autor do texto (a preocupação da crítica e da exegese históricas) ou no próprio texto (a preocupação de muitos dos críticos literários mais recentes) e cada vez mais o assunto, o conhecedor e o leitor.
22 As distinções entre modernidade e pós-modernidade serão exploradas em alguma extensão nos dois próximos capítulos.
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parecessem disputas em família”,24 e a preocupação ética com as realidades da “lo calização social” (gênero, raça e classe), o mundo natural e nosso lugar nele como o produto de algum esquema evolucionário. Nem todos definem a “modernidade” dessa maneira, mas essa definição servirá por ora. No entanto, o ponto de Tracy é que a “volta ao sujeito” mostra que a própria modernidade, longe de ser a última palavra, deve ser considerada apenas mais uma tradição. Reconhecer esse ponto não significa que os modernistas abandonam os “valores emancipatórios” que os torna modernistas; significa, antes, que eles se tornaram/w-modernistas — ou seja, conservam o compromisso pessoal com a maioria dos valores da modernidade, ao mesmo tempo em que reconhecem que a própria modernidade é um sistema interpretativo carregado de subjetivismo como todos os outros sistemas.
Qualquer pensador pós-m oderno que acredita que pode deixar essa cena m oderna ambígua e com eçar de novo em inocência está se iludindo. N ão há tradição ino cente (incluindo a m odernidade e, com certeza, o cristianismo liberal m oderno). Não há uma única leitura inocente de alguma tradição, incluindo essa leitura pós-m oderna das realidades positivas e negativas, as profundas ambigüidades, da m odernidade.23
Das muitas distinções tentadas entre o modernismo e o pós-modernismo, talvez essa seja a mais comum: o modernismo ainda acredita na objetividade do conheci mento e que a mente humana pode descobrir esse conhecimento. O modernismo, em sua forma mais otimista, sustenta que o conhecimento, em última análise, pode ria revolucionar o mundo, delegar Deus ao periférico ou talvez abandoná-lo a seus próprios recursos e construir um edifício de glorioso conhecimento para o grande Deus Ciência. Mas essa posição foi largamente abandonada no pós-modernismo, abraçado pela maioria das universidades ocidentais. Os desconstrucionistas denun ciam com estrondo a percepção modernista. Eles sustentam que a linguagem e o sentido são construídos socialmente, o que eqüivale a dizer que são construídos arbitrariamente. Seu sentido não se fundamenta na “realidade” nem nos textos
p er se. Os textos, invariavelmente, são interpretados contra o pano de fundo do
lar “social” do intérprete e do condicionamento histórico da própria língua. Ao assegurar essa independência interpretativa do texto, é totalmente apropriado e correto o intérprete pegar pequenos trechos e peças do texto na estrutura em que eles foram aparentemente entalhados (“desconstruir” o texto) e readaptá-los à es trutura (“universo contextual”) do intérprete, gerando, assim, uma nova percepção, não menos importante, que relativiza e critica o próprio texto.
A nova hermenêutica remonta a várias décadas; a hermenêutica radical e a desconstrução são um pouco mais jovens; essa análise da passagem da modernidade para a pós-modernidade só tem duas décadas. Contudo, juntas elas exerceram grande influência em todos os campos do pensamento intelectual ocidental, afetando
21 0 CRISTIANISMO CONFRONTA O PLURALISMO
24 Ibid., p. 105.
praticamente todas as áreas de produção intelectual.26 Se alguns pensadores sugerem que, aqui e ali, o pós-modernismo, durante os últimos três ou quatro anos, perdeu sua influência, deve-se dizer várias coisas em resposta a isso. Primeiro, nenhuma outra visão de mundo apareceu para substituí-lo; segundo, sua influência em de terminadas disciplinas ainda é predominante (conforme observamos); e terceiro, a total diversidade da cultura ocidental tende a nutrir um tipo de pós-modernidade de
facto. Em suma, os rumores do fim da pós-modernidade são muitíssimo exagerados.
O pluralismo filosófico é a abordagem da diversidade cultural sustentada — e apoiada — pela pós-modernidade. E óbvio que ele transcende os meros dados empíricos; ultrapassa as suposições de que a diversidade cultural tem de ser abraçada e apreciada. Um dos principais argumentos deste livro é que o cristianismo confessional
não pode abraçar completamente a modernidade nem a pós-modernidade, mas ele deve aprender determinadas lições com ambas; o cristianismo confessional tem de se opor vigorosamente a muitas características do pluralismo filosófico sem recuar para o modernismo.
B. O impacto do pluralismo filosófico
A hermenêutica radical e a desconstrução são assuntos complexos e difíceis. E tentador achar que pelo menos parte de seu desafio deve um tanto a um deter minado tipo de arrogância intelectual que usa linguagem técnica e argumentação sofisticada para manter as massas angustiadas e excluídas da sintonia fina e da sutil retórica da elite intelectual.27 Quer essa declaração seja muito dura quer não, é importante reconhecer algo do impacto que o pluralismo filosófico já exerce sobre nossa cultura. Algum desses pontos serão retomados com mais vagar em capítulos posteriores. Por ora só é necessário perceber algo do que está em jogo.
Primeiro, esse modo de olhar a realidade, de uma maneira ou outra, causou
impacto em praticamente toda a humanidade e também sobre muitos filósofos da ciência. Os alunos são apresentados a Jacques Derrida e Stanley Fish não só nos ensinos introdutórios da língua inglesa, mas também em sociologia, história, filosofia, direito, educação, antropologia e, de vez em quando, até mesmos na filosofia da ciência. Em todas as circunstâncias, o efeito final é previsível: esses movimentos — embora condenem com acerto o excesso de confiança que acha que os seres humanos entendem qualquer coisa perfeitamente e falam loquazmente sobre a verdade absoluta sem reconhecer que todo conhecimento humano está de alguma maneira ligado à cultura — unem-se na desvalorização da própria verdade objetiva. Assim, a teoria apoia tanto o pluralismo empírico quanto o incentivado da era, gerando um fundamento filosófico para o relativismo. Além disso, ao contrário do antiquado liberalismo que levou duas ou três gerações para abrir seu
26 Veja a importante obra de David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, M A/
Oxford: Blackwell Publishers, 1990).
27 Veja a tese provocante e análoga de John Carey, The Intellectuals and the M asses: Pride and Prejudice Among the IJterary Intelligentsia 1880—1939 (New York: St. Martin’s Press, 1992).
caminho dos seminários e universidades para as pessoas comuns, essa corrente do liberalismo abriu seu caminho em cerca de metade de uma geração até chegar às pessoas nas ruas.28
O resultado é o que Stephen Carter denomina de “cultura da descrença”.29 Carter, com coragem e critério, relata como ultrapassamos a mera religião civil (para usar a expressão popularizada por Robert Bellah em seu famoso ensaio de 1970)30 e alcançamos o ponto em que os políticos e as leis modernos trivializam todos os valores, toda devoção religiosa. Essa posição está agora no ar que respiramos. A extensão em que ela invadiu a igreja é inquietante. Para o pregador do evangelho, não é menos inquietante a extensão em que essa posição é assumida em todos os lugares, em especial nas classes média e alta, por meio da mídia e editoras da elite, e por quase todos que estabelecem a programação para a nação.
Nesse ambiente, não é de surpreender que os pesquisadores apresentem todo tipo de evidência contraditória. Assim, enquanto 74% dos norte-americanos con cordam vigorosamente com a “existência de apenas um único Deus que é santo e perfeito e que criou o mundo e o governa hoje”; 64% concordam firmemente ou um tanto com a afirmação de que “não existe verdade absoluta”.31
No reino moral, resta pouco consenso nos países ocidentais acerca do funda mento apropriado do comportamento moral. E por causa do poder da mídia, para milhões de homens e mulheres os programas de entrevista são o único meio em que as questões morais são discutidas e analisadas, programas esses cujo objetivo, com mais frequência que o contrário, é entreter, até mesmo chocar, mas não refletir ou ponderar sobre as questões apresentadas. Quando Geraldo e Oprah passaram a ser os árbitros da moralidade pública, quando a opinião da úldma personalidade midiática é consultada sobre todos os assuntos, de aborto a travestis, quando a banalidade é confundida com profundidade apenas por ter sido afirmada por uma estrela do cinema ou um jogador de basquete, não é de surpreender que haja menos pensamento ou ponderação que exageros. A Oprah modela mais a apreensão de certo e errado da nação que a maioria dos púlpitos dos Estados Unidos. A ética
28 Esse fato deixa as avaliações de alguns conservadores populares tristemente fora de sintonia com a realidade. Veja, por exemplo, Pat Robertson, The Turning Tide: The F a ll of lib eralism and the Rise of Common Sense (Dallas: Word Books, 1993), o que soa mais como um comercial
exageradamente otimista anunciando outra corrida à presidência, em vez de uma cuidadosa análise cultural. O retrocesso conservador percebido por ele é em si mesmo profundamente pragmático; há pouca evidência de que as visões de mundo subjacentes estejam mudando. 29 Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Im w and Politics Trivialize Religious
Devotion (New York: Basic Books, 1993).
30 Robert N. Bellah, Beyond Belief: E ssays on Religion in a Post-traditionalist World (Berkeley: Univ.
o f California Press, 1970). De acordo com meu colega John Woodbridge, a expressão foi cunhada pela primeira vez por Jean Jacques Rousseau, em 17 6 1—62.
31 Veja George Barna, W hat Am ericans Believe: A n A n n u al Survey of Values and Religious Views in the United States (Ventura: Regal Books, 1991).
pessoal e social foi tirada dos reinos da verdade e das estruturas de pensamento; elas não só foram relativizadas, mas também foram democratizadas e trivializadas. Conforme um convidado de um programa de entrevistas, ao lidar com a porno grafia, colocou: “A grande coisa em relação a nossa sociedade é que você pode ter sua opinião; e eu, a minha”.
Mesmo na esfera acadêmica, os eticistas totalmente comprometidos com o pluralismo tentam diligentemente criar uma moralidade de consenso alicerçada em determinados compromissos sociais: por exemplo,32 do reconhecimento de que os seres humanos são pessoas que exigem respeito mútuo ou do pressuposto de que a razão é suficiente para avaliar os méritos relativos dos elementos concretos de sistemas morais conflitantes, mas é insuficiente para avaliar os próprios sistemas morais (uma vez que seria uma violação do pluralismo filosófico).33 Claro que todas essas tentativas reintroduzem veladamente valores objetivos; a questão é se a ten tativa é bem-sucedida. Com certeza, nenhuma delas goza de ampla credibilidade. Considere o impacto do pluralismo filosófico no estudo de história. Claro que há muitas escolas conflitantes de historiografia, e algumas delas anulam o pluralismo. Já em 1983, Schlossberg criticava os historiadores por interpretar o que aconteceu no passado como algo quase inevitável, os cânones da inevitabilidade determinados por alguma posição filosófica.34 Obvio que o exemplo clássico é a historiografia marxista — hoje muito menos crível que há apenas uma década atrás — mas há muitos outros. Toda escola de historiografia corria o risco de divinizar sua própria interpretação do passado, quase todas elas totalmente naturalistas. Mas hoje o pluralismo ensinou pelo menos a algumas delas que cada interpretação do passado é totalmente subjetiva: nenhuma delas pode reivindicar alguma ligação su prema com a “verdade”. Na realidade, a busca da “verdade” histórica, em qualquer sentido objetivo, é uma quimera.
Em nenhum lugar se vê isso com mais facilidade que na comparação de duas edições de um livro famoso. Em 1940, Mortimer J. Adler publicou sua obra jus tamente famosa Como ler livros?5 Nesse livro, ele não destina uma seção específica à leitura da história, mas inclui comentários como estes: “O indivíduo não tem
32 Tambcm 11. Tristram Iingelhardt, Jr., Bioethics and Secular Humanism: The Search fo r a Common M orality (London/Philadelphia: SCM Press/Trinity Press International, 1991). Por exemplo,
na página 140: “Tudo que resta para fundamentar uma moralidade secular genérica [...] é o possível elo de respeito mútuo entre as pessoas”. Não é difícil demonstrar a aterradora instabilidade de um fundamento tão frágil.
33 Também John Kekes, The M orality of Pluralism (Princeton: Princeton Univ. Press, 1993).
Encontramos uma tentativa semelhante de tirar vantagem do pluralismo tanto empírico quanto filosófico na arena da crítica literária em Wayne C. Booth, C riticai Understanding: The Powers and Lim its of Pluralism (Chicago: Univ. o f Chicago Press, 1979).
34 Herbert Schlossberg, Idols fo r Destruction: Christian Faith and Its Confrontation with American Society (Nashville: Nelson, 1983), p. 11—38.
35 New York: Simon & Schuster.
dc ser apenas um leitor receptivo, mas também responsável. Você é responsável à medida que segue o que é dito e observa a intenção que estimulou isso” (p. 240). Ou mais uma vez:
A cho que o conhecim ento pode ser transm itido e que a discussão pode resultar em aprendizado. Se o conhecim ento, não a opinião, está em jogo, então ou as discórdias são só aparentes — e serão rem ovidas chegando a um acordo e uma reunião de m entes — ou, se elas forem reais, então as questões genuínas sempre podem ser resolvidas — claro que a longo prazo — recorrendo ao fato e à razão. [..•1 Assim, essa máxima exige [que o leitor] distinga entre conhecimento e a opinião e avalie que a questão referente a conhecim ento pode ser resolvida (p. 248-249).
Ao lidar com obras históricas é importante, diz Adler, comparar um historiador com o outro a fim de “descobrir a interpretação que um escritor dá aos fatos” (p. 278) — a distinção que nenhum pluralista filosófico permite. “Talvez você fique interessado o suficiente para examinar os documentos originais a partir dos quais o historiador reuniu prova” (p. 279).
Com certeza, pelos padrões atuais, algumas dessas formulações são ingênuas do ponto de vista hermenêutico. Sem dúvida, elas sobejam com suposições do modernismo. Mas a mudança realmente chocante acontece quando comparamos a edição de 1972, escrita em conjunto com Charles Van Doren. Nessa edição de 1972, todo um capítulo é devotado à leitura da história. Muitas coisas úteis são ditas. Mas também somos informados que um fato histórico “é uma das coisas mais evasivas do mundo”.36 Se tivermos de classificar a história, “a história do pas sado” (grifo deles), em algum lugar do espectro entre ciência e ficção, “então, em geral, admite-se que a história está mais perto da ficção que da ciência”.37
Em suma, o pluralismo filosófico exerce um enorme impacto nesse espectro extremamente amplo de disciplinas. Parte desse impacto será esboçada em capí tulos posteriores deste livro.
Segundo, o pluralismo filosófico desfruta de notável sucesso em engendrar
novas formas de pluralismo religioso. Não me refiro agora apenas à multiplicação das religiões (um subconjunto do pluralismo empírico), mas a uma forma ou outra da visão de que todas as religiões estão de fato dizendo a mesma coisa ou que todas alcançam a salvação (independentemente de como ela é construída) com igual poder e eficiência. As raízes dessa posição remontam de Hegel a Feuerbach, mas a influência delas é catapultada às fontes dos desenvolvimentos intelectuais contemporâneos.
3(1 Edição de 1972, p. 236.
37 Ibid., p. 237. Claro que diversas suposições interessantes se escondem por trás desse “espectro”, como a natureza da ciência, mas tratarei brevemente desse assunto nos capítulos 2 e 3. Adler e Van Doren, em certo momento em que tratam de biografias e de autobiografias, reconhecem que “esperamos que o autor seja preciso, conheça seus fatos”. A obra quase clama por um pouco de crítica da fonte.
Vale a pena fazer uma pausa a fim de situar o impacto do pluralismo filosófico sobre a religião na estrutura histórica. Desenvolvimentos recentes no cristianismo ocidental correm em mais de uma direção. Leonard Sweet, em um ensaio magistral, traça o curso de meados da década de 1930 a meados da década de 1980, sobretudo das igrejas protestantes das correntes mais importantes.38 O último estágio, sus tenta ele, caracteriza-se por duas reações contra o modernismo. De um lado, há o “antimodernismo”, ou seja, o ressurgimento, tanto fora quanto nas denominações das principais correntes, de vários movimentos evangélicos, fundamentalistas e carismáticos. De outro lado, há o “pós-modernismo” em suas várias manifestações (embora fique menos que claro que Sweet tem uma boa apreensão do último). A perda da verdade objetiva e da subjetividade extrema associada às muitas formas do pós-modernismo trouxe à tona, na arena religiosa, uma variedade de respostas. Estas são mais comumente reduzidas a três.39
1.0 pluralismo religioso radical: essa posição, sob o impacto direto do pluralismo filosófico, sustenta que nenhuma religião pode fazer qualquer reivindicação legítima de superioridade sobre qualquer outra religião. Sempre que alguma religião (salvo a religião do pluralismo) se arvora em algum detalhe como certa ou superior e, por conseguinte, sustenta que as outras religiões estão erradas ou são inferiores, isso é necessariamente um erro. Claro que o desafio do pluralismo filosófico não está restrito à experiência dos cristãos, embora o cristianismo confessional, na maioria dos países ocidentais, seja o principal oponente religioso do pluralismo filosófico. O pluralismo filosófico ameaça qualquer pretensão de superioridade, quanto mais de exclusividade, de todas as religiões do mundo que entram em contato com ele40 — como elas, na verdade, entram se tiver adeptos no Ocidente.
2. O inclusivismo: essa posição, embora afirme a verdade das declarações cristãs fundamentais, não obstante, insiste que Deus se revelou, até mesmo de maneiras salvíficas, em outras religiões. Os inclusivistas, em geral, discutem que o ato definitivo de Deus de se revelar está em Jesus Cristo e que ele, de alguma maneira, centraliza o plano de salvação de Deus para a raça humana, mas que a salvação mesmo está disponível em outras religiões.
3 .0 exclusivismo: essa posição ensina que as declarações centrais do cristianismo fiel à Bíblia são verdadeiras. Por conseguinte, as outras religiões, nos pontos em que seus ensinamentos entram em conflito com essas declarações, têm de ser
38 Leonard I. Sweet, “The Modernization o f Protestant Religion in America,” em A ltered landscapes: C hristianity in America, 1 9 3 5 -1 98 5 , ed. David W. Lotz, Donald W. Shriver, Jr. e
John F. Wilson (Grand Rapids: Rerdmans, 1989), p. 19—41.
39 Essa análise é comum desde a década de 1970 e, em especial, em algumas das obras de John Hick. Ela é belamente resumida na obra de Harold A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 8-2 7 .
40 Veja em especial Harold Coward, Pluralism : Challenge to World Religions (Marvknoll: Orbis
Books, 1985).
♦J* 27 O CRISTIANISMO CONFRONTA O PLURALISMO
necessariamente falsas. Essa posição traz consigo determinadas percepções de quem Jesus é, de o que a Bíblia é e de como se alcança a salvação. O exclusivismo, em geral, também sustenta que a salvação não pode ser alcançada por intermé dio das estruturas ou declarações de outras religiões. Não sustenta que todas as outras religiões estão erradas em todos os aspectos. Tampouco afirma que todos os que se declaram cristãos são salvos ou estão certos em todos os aspectos. O exclusivismo insiste que as outras religiões, no ponto em que são contraditas pela graciosa revelação de Cristo de si mesmo, devem necessariamente estar erradas. Até o período moderno, essa era praticamente a percepção unânime dos cristãos. Estes que ainda defendem essa percepção, às vezes, hoje, a lançam como uma negação direta tanto do modernismo quanto do pós-modernismo; os adeptos do pós-modernismo tendem a descartar essa posição como um reflexo do funda- mentalismo intolerante e, em parte, como uma reação à total fluidez e incerteza da nossa era.
Claro que há outras análises. Mesmo na mais simples que acabo de delinear, há muitos outros pontos possíveis ao longo do espectro, do exclusivismo ao plu ralismo religioso consistente.41
Uma vez que o foco deste livro é o pluralismo religioso radical, junto com os movimentos intelectuais que o sustentam, talvez a apresentação de alguns exemplos ajude o entendimento. John Hick é provavelmente o expositor mais conhecido do pluralismo religioso consistente. Os muitos artigos e livros de Hick condenam o “monopólio [cristão] da verdade salvífica”, insistindo que qualquer sentimento de superioridade é culpado por gerar “o paradoxo de um Deus de amor universal que ordenou que só a minoria cristã da raça humana seja salva”.42 Quanto às outras religiões, Hick escreve:
Várias tradições religiosas do m undo com seus mitos e símbolos, suas filosofias e teologias, suas liturgias e artes, sua ética e estilo de vida cresceram em torn o das distintas maneiras de conceber e experim entar o Real e responder a ele. Em todas elas acontece basicamente o m esm o processo salvífico, a saber, a transform ação da existência humana deixa de ser centrada em si mesma para passar a ser centrada na Realidade. Assim, cada uma das grandes tradições constitui um contexto válido de salvação/libertação; cada uma delas consegue adquirir um entendim ento maior do Real ao se ocupar dos relatos e conceitualidades dos outros.43
41 Por exemplo, podemos pôr sob a primeira categoria o que S. Mark Heim (Is C hrist the Only Way? Christian Faith in a P luralistic World [Valley Forge: Judson Press, 1985], p. 1 1 1 —14)
denominaria de “pluralismo paralelo” — a percepção de que a fé cristã está certa para mim enquanto a fé islâmica pode estar certa para os mulçumanos e assim por diante. Só se pode adotar essa posição de forma razoável quando as declarações de verdade das respectivas religiões forem relativizadas, abandonadas ou reinterpretadas. Veja também R. Panikkar, The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), p. xviii.
42 John Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: Macmillan, 1985), p. 99.
43 Ibid., p. 102. Cf. também sua obra Interpretation of Religion (New Haven: Yale Univ. Press,
Langdon Gilkey atribui o surgimento desse pluralismo religioso radical a uma “mudança no equilíbrio entre o que foi denominado de as exigências da fé e as do amor”. Essa mudança é acompanhada de outra: mudamos da suposição da superioridade cultural ocidental para a suposição de uma tosca igualdade cultural, e essa “mudança de consciência cultural, por sua vez, teve um grande efeito em nossa consciência teológica” ao nos levar em direção à consciência da paridade teológica e religiosa.44 O recente livro de Don Cupitt em defesa do relativismo absoluto insiste que todos os valores são mortais e, portanto, temporários, que até mesmo a tragédia é cultural e que não há nada no universo que nos garanta que a vida tem de fazer sentido. Portanto, precisamos é de uma “religião do momento fugaz e do sentido efêmero”.45 Von Balthasar, em defesa do pluralismo religioso, argumenta que a verdade é “sinfônica”, lembrando-nos que sinfonia, da perspec tiva etimológica, significa “permanecer juntos”.46 Von Balthasar, para apoiar essa posição, recorre à disposição mais extraordinária que já vi de textos bíblicos in terpretados erroneamente em razão da ausência de seu contexto.
Harvey Cox, em defesa do pluralismo religioso radical, encontra apoio até mesmo nas predições falhas de ateístas antigos.47 Assim, se alguns dos filósofos franceses do século XVIII predisseram que essa religião, como toda superstição, estava condenada à rápida extinção (Cox cita a conhecida frase de Voltaire: “A humanidade só será libertada quando o último sacerdote for enforcado com as entranhas do último rei”), e obviamente erraram em seu prognóstico, não obstante, estarem corretos, declara Cox, “em prever o desaparecimento da religião como uma extensão desse modo de pensar o mundo externo que agora denominamos de mágica ou superstição”.48 Em outras palavras, a religião não pode suprir algumas respostas às questões que podem ser feitas de modo empírico, mas pode responder às questões de sentido e propósito humanos. Se Lenin predisse que sua própria forma de pensamento naturalista marxista, em última análise, substituiria a religião por uma visão de mundo metafísica, suas predições parecem menos ameaçadoras hoje. Mas, insiste Cox, enquanto Lenin dizia que a religião não deve ser entendida isoladamente, mas ligada a todas as áreas da vida, ele estava certo — uma rein- terpretação sagaz que não deixa claro se Cox abraça o naturalismo filosófico ou não. Cox tenta uma justificativa semelhante em relação a Freud e Jung. Tudo isso tende a apoiar um sentido secular e universal de religião. Recorre-se até mesmo
44 “Plurality and Its Theological Implications”, em The Myth of Christian Uniqueness, ed. John
Hick e Paul F. Knitter (Maryknoll: Orbis Books, 1987), p. 37—50, esp. p. 38, 39. 45 The Time Being (London: SCM, 1992).
46 Hans Urs von Balthasar, Truth Is Symphonic: Aspects of C hristian Pluralism (San Francisco:
Ignatius Press, 1972).
47 M any Mansions: A C hristian’s Encounter with Other Faiths (Boston: Beacon Press, 1988).
48 Ibid., p. 200. Poderia mencionar que Cox não observou que alguns filósofos eram de fato profundamente religiosos.
ao famoso aforismo de Bonhoeffer — de que ser cristão, cm última análise, é ser completamente humano — como se o que Bonhoeffer pretendesse dizer era que ser humano é ser cristão ou, pelo menos, religioso, enquanto ele estava dizendo o oposto: ser cristão é o que nos torna totalmente humanos.
Tomando a percepção de longo prazo, a difusão do pluralismo religioso radical é impressionante.49 Os pluralistas religiosos não captam completamente nenhuma denominação, mas dominam a discussão de muitas e exercem importante influência em muitas mais. Até mesmo no catolicismo-romano, tido por muitos como o bastião do conservadorismo nesses pontos, predomina alguma forma de inclusão na ala do Atlântico Norte, e esta se desvia frequentemente em direção ao pluralismo radical.50 Na arena da teologia acadêmica e dos estudos religiosos, que afinal modelam a próxima geração do clero, às vezes é difícil encontrar alguém de estatura que se levante e questione essa perspectiva. O pós-modernismo, nos estudos bíblicos acadêmicos, é ligado à “nova” crítica literária a fim de criar in termináveis “novas” leituras, muitas delas mais sagazes e partes delas criteriosas, mesmo se a percepção delas, tomadas como um todo, esteja cada vez mais afastada de um fundamento razoável e defensável no texto.31
Ao se ler muitos dos documentos do Parlamento das Religiões do Mundo, de 1993, depara-se com duas características. Primeiro, é fascinante a grande diversida de das religiões mutuamente contraditórias, mas cada uma delas está sob pressão para evitar o tabu: dizer que alguém está errado. Segundo, os documentos em relação aos quais os delegados poderiam concordar tinham posição firme acerca da ecologia global (levantada à mais alta posição pela ligação com um chamado à veracidade e à tolerância e rotulando o resultado de “ética global”) e uma ou duas outras preocupações “politicamente corretas”, mas os documentos, na verdade, contêm tão pouco de qualquer coisa claramente religiosa que qualquer ateu de cente ficaria contente em assiná-los.52 Na verdade, este é o pleito final: “Portanto, comprometemo-nos com uma édca global em comum, um melhor entendimento mútuo tanto quanto socialmente benéfico, estimulador da paz e das formas de
49 Para uma sugestão útil em algumas das implicações religiosas do pós-modernismo, veja Philippa Berry e Andrew W'ernick, eds., Shadow of the Spirit: Postmodernism and Religion (London:
Routledge, 1993).
50 A teoria do “cristão anônimo” de Karl Rahner (uma forma de inclusivismo) é bem conhecida e a discutirei mais tarde. Mas algumas discussões ultrapassam isso, por exemplo, Ernest D. Pirvns, “Current Roman Catholic Views o f Other Religions”, M issionalia 13 (agosto de 1986)
p. 55—62; Chester Gillis, Pluralism : A New Paradigm for Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1993).
51 Nos capítulos 2 e 3 lidarei de forma mais substancial com esse assunto. Para um excelente exemplo, leia Francis Watson, ed., The Open Text: New Directions for B iblical Studies? (I xrndon:
SCM Press, 1993).
52 Isso não é exagero: só uma declaração muito vaga poderia ser aceitável para os participantes budistas da escola theravada e muitos da escola mahayana jainista que, é claro, são abertamente ateístas.
vida amigáveis com a terra. Convidamos todos os homens e mulheres, quer religiosos quer
não, a fa%er a mesma coisa” (grifo deles).53
Para os que abraçam o pluralismo religioso radical não existe mais nenhuma heresia, exceto talvez a percepção de que existem heresias. Outras eras discordaram em relação ao que constitui uma heresia, mas a própria categoria foi consagrada. Pela primeira vez na história, uma grande quantidade de pessoas nega que a corrupção teológica seja possível. Para essas pessoas, até mesmo perguntar se há algum limite teológico representa flertar com o sacrilégio, quanto mais perguntar onde esses limites estão (nos dois sentidos!).
E extremamente importante reconhecer que o pluralismo filosófico exerce uma tremenda influência abrandadora sobre muitas pessoas que repudiariam o pluralismo religioso radical. E difícil, por exemplo, negar a influência do pluralismo sobre os pregadores evangélicos, que reconstroem cada vez mais o “evangelho” de acordo com as necessidades percebidas, sabendo que essa nova apresentação será muito mais apreciada que aquela que enuncia a verdade com contornos precisos (ou seja, que insiste que determinadas coisas contrárias são falsas) ou que adverte sobre a ira por vir. Até que ponto essa reconstrução pode chegar antes de o que é pregado deixar de ser o evangelho em qualquer sentido histórico ou bíblico?
Ou considere dois livros recentes. Um foi escrito por Carl Braaten, luterano confessional que, com coragem inflexível, afirma repetidamente a suficiência exclusiva de Cristo, a necessidade da graça de Deus e a singularidade da revelação cristã. O livro está repleto de julgamentos firmes como este: “Quando Raimundo Panikkar escreve que Cristo tem outros nomes — Rama, Krishna, lsvara, Púrusha, Tatagata e outros semelhantes — temos de discordar veementemente dessa afirmação”.54 Contudo, Braaten, apesar da coragem de defender essa linha de argumento, termina propondo um modelo que “retrata Jesus Cristo como a revelação do cumprimento escatológico das religiões. O evangelho de Jesus Cristo não destrói as religiões, mas cumpre-as”.55 Em outras palavras, a suposição é que Deus, em algum sentido, tem se revelado em todas as religiões e que o cumprimento escatológico dessa revelação é Jesus Cristo. Mas há vários aspectos escorregadios nesse argumento. Poucos pensadores cristãos (exceto alguns da tradição barthiana) gostariam de negar que, em algum sentido, há “revelação” em todas as religiões. Alguns falariam da revelação implícita na imago Dei; outros falariam de forma bem dogmática da revelação geral encontrada em religiões não cristãs; outros ainda comentariam a revelação residual não destruída pela sobreposição da religião falsa. Mas Braaten passa desse fraco sentido de revelação para um muito mais firme
53 Último parágrafo da declaração conjunta final assinada que circulou amplamente na forma de manuscrito anes de ser publicada nos jornais e em outras mídias.
54 Carl E. Braaten, No Other Co spell Christianity Among the World’s Religions (Minneapolis: Fortress
Press, 1992), p. 78. 55 Ibid., p. 80.
