A arqueologia e o pensar a verdade como multiplicidade

Tributários do pensamento renascentista, os saberes da

“Representação” produziram um sistema de descrição dos objetos baseado nas relações de semelhança com o “outro”. Fundada na similitude, essa racionalidade tornou-se dependente do solo unificador da metafísica, no qual se ordenava a profusão de signos sucedâneos. Nas análises de Michel Foucault, o campo homogêneo das representações envolvia domínios como a Gramática Geral, a História Natural e a Análise das Riquezas, nos quais o sentido óbvio de conhecer consistia em reconstituir o encadeamento das naturezas simples ou o encaixamento das espécies naturais (LEBRUN, 1985).

A centralidade geradora desses critérios de semelhança inviabilizou tanto o saber quanto o seu discurso como expressão de multiplicidade e diferenciação. Conforme Foucault (2005), a episteme do século XVI trouxe um saber simultaneamente ilimitado e pobre, condenado a sempre justificar e fazer aparecer o análogo. Ao término jamais atingido desse percurso indefinido, esse saber estaria resignado a “reconhecer apenas a mesma coisa” (FOUCAULT, 2005, p. 26). A contrariedade foucaultiana à resignação do reconhecer a “mesma coisa” encontrou ressonância em áreas do ambiente intelectual francês que lhe foi contemporâneo, particularmente nas obras de Maurice Blanchot (1907-2003), Jacques Derrida (1930-2004) e Gilles Deleuze. Segundo Derrida (2002), poder-se-ia demonstrar que as noções de fundamento, princípio ou de centro sempre designaram o invariante de uma presença, como conseqüência da totalização metafísica que esta impunha ao ser.

Na condição de arqueólogo, Michel Foucault investigou os primeiros deslocamentos operados, em torno do século XVII, no pensamento ocidental e nas suas relações com a semelhança, a partir da introdução do espaço persuasivo do Barroco. Para Foucault (2005), ao contrário da Renascença, o Barroco privilegiou a semelhança pelo seu sentido ilusório e de teatro duplicado em seu próprio interior, encerrando o tempo dos sonhos, visões, sentidos enganadores, das metáforas, comparações e alegorias, que definiam o espaço poético da linguagem.

Há mais de dois séculos na nossa cultura, a semelhança deixou de formar, no interior do saber, uma figura estável, suficiente e autônoma. [...] Desde o século XVII, o similar só oferece ao saber uma face perturbadora, pronta a se desfazer, e que cabe ao conhecimento analisar imediatamente para que apareçam, lado a lado e cuidadosamente separados, o idêntico e o diferente (FOUCAULT, 2005, p. 10).

Desvelada a sua insuficiência como fundamento de uma racionalidade que avançou para além do arquétipo da similitude, as forças da “Representação” sofreram a ruptura decisiva quando um número cada vez maior de ciências empíricas encerrou o próprio homem como objeto do conhecimento. Deleuze (2005) distingue as forças da “Representação” como aquelas que compõem o sentido de Deus, buscando extrair do homem apenas o que há de positivo, elevável ao infinito. Aponta que o aparecimento humano como composto específico demandou a destituição das forças da Representação por forças a princípio exteriores ao homem, que lhe impõem uma história que não é sua: a vida (para a biologia), o trabalho (para a economia política) e a linguagem (para a filologia).

Foucault (2005) enumera diversos exemplos da nova condição do saber humano: a anatomia de Georges Cuvier (1769-1832), que rompeu com a antiga cadeia classificatória dos seres vivos baseada nas semelhanças externas; o evolucionismo de Charles Darwin (1809-1882), que desapropriou o indivíduo de privilégios na corrente evolutiva; a genética de Gregor Mendel (1822-1884) e dos demais geneticistas que decompuseram o ser humano em traços hereditários, aplicando-lhes probabilidades calculáveis e que somente as mutações poderiam, subitamente, modificar. Mostra, por meio desses exemplos, que a decepção biológica e celular ensinou que o descontínuo não somente delimita o indivíduo, como o atravessa e lhe indica os dados que o governam. A conclusão a que chega Lebrun (1985, p. 10-11) é que “no âmago desta existência, ainda há enorme lista das coisas de que não sou autor: a língua que falo, a sexualidade que me coube, as relações de produção que me tomam, etc.”

Noutras palavras, o “conhecer-a-si” passou a ser regulado por sistemas que não pertenciam e nem eram comandados pelo ser. A investigação

arqueológica acerca das novas ciências e disciplinas do século XIX confirmou a dupla condição humana de objeto e sujeito das ciências, da história, enfim, da sua própria fala. Para Lebrun (1985), o corte entre a era da “Representação” e a era do homem, ao se passar do século XVIII para o século XIX, implicou transgredir a finitude da ontoteologia metafísica, definida, até então, como tudo aquilo que tolhia o acesso ao estatuto da verdade. Uma nova finitude que escapara ao pensamento clássico emergiu, e nessa “[...] o ser humano somente se pode pôr como sujeito e como indivíduo porque já está ‘aprisionado’ num elemento estranho, investido por algo que lhe é Outro.” (LEBRUN, 1985, p. 10).

As novas ciências alimentaram-se de categorias tipicamente vinculadas ao “negativo”, ao descontínuo da normalidade, que habitavam regiões onde não era possível ver-se no semelhante: a loucura, a doença, a morte, o erro. Lebrun (1985) avalia que esses saberes irromperam associados à transformação de estatutos “negativos” numa alteridade positiva, onde o decifrar do “outro” permite aprender sobre o “eu”, numa finitude que não mais se desdobra sob o olhar único de um sujeito.

Os marcos teóricos sob os quais a letra foucaultiana abordou a ruptura epistemológica do século XIX foram apresentados no texto escrito em 1964, intitulado Nietzsche, Freud, Marx. Foucault (2005) argumenta que foram esses pensadores que destituíram o espaço homogêneo de distribuição dos signos construído pelo critério da semelhança, substituindo-o por um espaço muito mais diferenciado, segundo uma dimensão da profundidade não entendida como interioridade, mas, ao contrário, como exterioridade. A simples presença da tradição ontoteológica é confrontada com um ser descoberto no aqui e agora de sua superfície.

Há em Nietzsche uma crítica da profundidade ideal, da profundidade da consciência, que ele denuncia como uma invenção dos filósofos; essa profundidade seria busca pura e interior da verdade. [...] O inacabado da interpretação, o fato de que ela seja sempre retalhada, e permaneça em suspenso no limite dela mesma, é encontrado, acredito, de uma maneira bastante análoga em Marx, Nietzsche e Freud, sob a forma da recusa do começo (FOUCAULT, 2005, p. 44- 45).

O autor considera que Nietzsche, Freud e, em menor grau, Marx delinearam a experiência de uma hermenêutica moderna, onde o aproximar-se do absoluto da interpretação significaria, simultaneamente, a aproximação com um ponto de ruptura, de desaparecimento da própria interpretação e, talvez, do próprio intérprete. Analisa que Nietzsche deixou como legado o movimento de interpretação que encerrou um desaprumo, um desequilíbrio cada vez maior, um segredo absolutamente superficial; Freud trouxe o caráter estruturalmente aberto da interpretação, não como interpretação de signos, mas como interpretação das interpretações; e Marx, tratando a economia política sob a ótica da hermenêutica, demonstrou que a profundidade observada na concepção burguesa da moeda, do capital e do valor não passa, de fato, de platitude.

Dos três pensadores citados, o substrato teórico foucaultiano construiu pontes, de maneira mais incisiva, com a poética da filosofia nietzschiana em seus diversos desdobramentos. Para Souza (2000, p. 25), “De modo geral, os textos de Foucault são um atestado das múltiplas analogias com as fulgurações com o pensamento de Nietzsche.” Conforme Marton (1985), as marcas que a leitura do filósofo lhe deixou são perceptíveis: o desinteresse por uma obra sistemática, o primado das relações sobre o objeto, o papel relevante da interpretação e até mesmo a absorção da noção de genealogia a partir da teoria das forças. O sentido de genealogia em Foucault, apropriado da terminologia nietzschiana, deriva da análise da existência e transformação dos saberes, situando-os como peças das relações de poder ou como dispositivos políticos (MACHADO, 2006).

Nietzsche e Foucault não validaram a origem como categoria unificadora da verdade e denunciaram a tradicional dependência genealógica da moral laica como derivada da moral espiritual. Nessa direção, tem-se o testemunho de Nietzsche (2006b, p. 9): “[...] logo aprendi a separar o preconceito teológico do moral e não mais busquei a origem do mal por trás do mundo.” Por sua vez, Foucault (2006, p. 17-18) argumenta que a recusa do pensador alemão pela pesquisa da origem significou “[...] escutar a história em vez de acreditar na metafísica [...]”, aprender que “atrás das coisas ‘há algo inteiramente diferente’:

não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas.” Destaca que nos textos nietzschianos a noção de alta origem assume um exagero metafísico identificado na percepção de que no começo de todas as coisas se encontra o que há de mais precioso e essencial. Na construção crítica foucaultiana, a linguagem tem materialidade própria, e os sons, originariamente, não apareceram como signos de objetos outros. Souza (2000) aponta as transformações do canto dionisíaco mencionadas por Nietzsche em Nascimento da tragédia, tais quais aparecem na autonomia primordial que permite o “burburinho” da linguagem, como os elementos que subsidiaram Foucault na avaliação dessa temática. Na sua filiação nietzschiana, a linguagem, no seu desenvolvimento original, constituiu- se num empreendimento não vinculado a um conjunto de símbolos e regras de construção, mas engendrado com as experiências produzidas pelo espírito em seu estado dionisíaco. Para a autora, não obstante a fórmula do “ser da linguagem” pertencer de maneira primordial ao universo heideggeriano, a problematização dispensada por este ainda é abstrata, não atingindo o rigor das formulações de Foucault, que recupera o ser bruto da linguagem como matéria concreta, na condição de som e epifania dionisíaca.

As relações entre Nietzsche, Heidegger e Foucault obedecem, neste último, uma inversão das trajetórias filosóficas. O universo dionisíaco que Foucault buscou em Nietzsche possibilitou que o ser da linguagem fosse relacionado com a alegria característica da “espiritualidade humana”. Como conseqüência, a utilização do domínio nietzschiano permitiu a compreensão e ampliação filosófica que Foucault fez da obra de Heidegger. Deleuze (2005) avalia que Foucault empreendeu a crítica da filosofia heideggeriana através de Nietzsche, sendo Heidegger a possibilidade de Nietzsche e não o inverso.

Souza (2000) considera As palavras e as coisas a obra que aproximou Foucault do pensamento heideggeriano acerca da linguagem, delineando-se a mútua concordância quanto ao fato da palavra ser o vetor de desenvolvimento espiritual da espécie humana e o modo de expor esse desenvolvimento. Situa

os pontos de convergência entre os dois pensadores, que passam pela compreensão de que a linguagem pré-existe a toda a experiência feita com a palavra; que a injunção da linguagem é condição necessária para que a palavra seja tomada; que a origem da linguagem no ser encontra-se nos murmúrios, sussurros e burburinho vocal; e que cada uma dessas condições levam em conta o poder ontológico da linguagem pela sua capacidade de fazer existir palavras e coisas: a linguagem as torna ser. Reitera, também, que, em As palavras e as coisas, a linguagem constitui-se como realidade histórica, espessa e consistente, como o lugar das tradições, dos hábitos mudos do pensamento e do espírito dos povos.