47 Cf. o epíteto Árabe meridional
‘l t‘ly, “El
altíssimo” em G. RYCKMANS,Les
m o t o spropres sud-sémitiques,
vol.I, Paris 1934, p. 2.
48 Isto explicaria também a confusão alegada em Filo. 49 Veja-se L. delia VIDA,
El ‘Elyõn in Genessi
14,18-20,JBL
63, 1944, p. 1-9. Sobra o deus hitita, Ilkunirsa, consor te de Ashertu (Ashera), veja-se H. OTTEN,Ein kanaanàis-
cher Mythus aus Bcgazkoy, MIOF,
1953, p. 125-150, bem co mo a discussão em POPE, op. cit. p. 52-54. Resta acres centarmos que o deuskinriõr
agora apareceu na lista de divindades de Ugarit (RS 20.24; cf. texto n.° 17,1.10, onda devemos lerknr.
Cf. NOUGAYROL, Cit Aí, 1957, p. 83). 50 Publicado por A. DUPONT-SOMMER,Sem.
1, 1948. p. 43-68. Cf. H.L. GINSBERG,A n Aramaic Contemporay of
the Lachish Letters,
BASOR 111 (outubro 1948), p. 24-27. 51 GINSBERG, op. cit., p. 26, n. 8.52 K. TALLQUIST,
Akkadische Gotterepitheta,
Heslinki 1938, p. 69, 366.53 TALLQUIST, op. cit., p. 54.
54 TALLQUIST, op. cit., p. 2. 55 TALLQUIST, op. cit., p. 71. 56 TALLQUIST, op. cit., p. 64. 57 Compare-se também o ugarítico,
ba‘l ‘arsi
(dito de BaalHaddu
):texto
n.° 49: I, 14s etc.58 A bênção sobre José ocorre, de forma bem divergente, mas, em última análise, idêntica, em Gn 49 e Dt 33.13-17. A data de origem deveria ser o período dos juizes, ou seja o século XI a.C. Veja-se: F.M. CROSS e D.N. FREED MAN,
The Blessing of Moses, JBL
67, 1948, p. 205, n. 41. 59 Veja a lista dosnesiHm
(líder tribal) em Nm 1.5-15; 2.3-29 etc.60 Veja M. BURCHARDT, Die alkanaanäischen Frem
dwörter und Eingennamen im Ägyptischen, vol. II, n.° 826: sa-di-’-mi (conforme o sistema ortográfico silábico do egíp
cio antigo, desenvolvido por ALBRIGHT). Cf. W. F. AL BRIGHT, The Biblical Period, Pittsburgh 1950, p. 7, 56 n.
20.
61 C. VIROLLEAUD, Le palais royal d’Ugarit, vol. II, Paris 1957, n.° 58,1.18: tdy; cf. J. NOUGAYROL, Le palais royal
d’Ugarit, vol. Ill, Paris 1955, n.° 15, 42; 1.15; fsha-da-ya.
62 The Names Shaddai and Abram, JBL 54, 1935, pp. 173 193. O último estudo, geralmente muito bem feito, é de M. WEIPPERT, Erwägungen zur Etymologie des Gottesnamens
El Shaddai, ZDMG n.s. 36, 1961, pp. 42-62.
63 O significado original, evidentemente, era “seio” , cf.
tdy no árabe, shad no hebraico, td no ugarítico etc. O sig
nificado derivado, no entanto, se desenvolveu por motivos óbvios (cf. aquela serra nos Estados Unidos que se chama “ Grand Teton Range” ), a saber, no acádico e, como vere mos, no ugarítico. É interessante notar também a compila ção em Gn 49.25s: mencionado o Deus Paterno e o seu cotejo El Shadday, se registram bênçãos do céu (shama-
yim), do absimo (tehõm ), dos seios (shadayim) e do útero
(raham), finalmente das montanhas. Parece que há um jogo de palavras aí, entre shadday e shadayim. Pode trans parecer também, nas noções de fertilidade atrás dessa com posição, um certo conhecimento do epíteto rahmay, da espo sa de El. Dá para anotar, também, a associação entre ás montanhas e os seios de Tiamat, deusa primordial, na epo péia da criação; cf. as linhas de enüma elish publicadas por GURNEY e FINKELSTEIN, The Sultantepe Tablets, vol. I, London 1957, n.° 12 lines 8’s. Agora se efetua ligação com material mais antigo: B. LANDSBERGER e J. V. KINNIER WILSON, The Fifth Tablet of Enüma elis, JNES 20, 1981, pp. 154-179, especialmente p. 160, 175.
64 Veja J. T. MILIK, Giobbe 38, 28 in siro-palestinense e
la dea ugaritica Pdry bt ar, RivBib 3, 1958, p. 252-254. De
veríamos acrescentar a ocorrência de dpi-id-rai (NOUGAY ROL: dbi-it-ra.i) no texto 17.116,3 (PRU IV, p. 132). 65 Confirma-se essa interpretação pela identificação com
Allatum, na lista do panteão.
66 Isto é, nos oráculos de Balaão, Nm 24.4.16. W. F. AL BRIGHT destaca a antiguidade deste trecho em The Ora
cles of Balaam, JBL 63, 1944, p. 207-233.
67 El and Yahweh, JSS 1, 1956, p. 25-37.
68 EISSFELDT, op. cit., p. 30, n. 4 POPE, op. cit., p. 61-72. 69 2 Aqat VI, 46-49; n.° 49:1,4-8; 51:IV,20-24; 129-4,5; Anat, gráfica 6 :V,13-16.
70 Anat, gráfica 9:111,21-24; cf. Anat, gráfica 9:1123. 71 Podemos comparar os motivos mitológicos no livro de Enoque bem como no aramaico Testamento de Levi, ambos localizando a porta do céu e do abismo no pico do monte Hermom e nas fontes de Banias respectivamente Cf. J. T. MILIK, RB 62, 1955, p. 398-406, especialmente p. 404s e n.°2.
72 Texto n.° 137:19-21; cf. 137:13-15.
73 Lendo Hl em vez do que parece ser 11; cf. POPE, op.
cit., p. 69.
74 R. MAYER, Der Gottesname Jahwe im Lichte der neu
esten Forschung, BZ NS 2, 1958, p. 26-53, oferece um relato
sobre a pesquisa mais recente, até o ano 1957. Deveríamos acrescentar alguns itens escolhidos, ensaios dos últimos anos não contidos no estudo de MAYER: A. MURTONEN, A Phi-
lologicál and Literary Treatise on the Old Testament Divi ne Nomes ‘ l, ‘livh ‘ Ihym, and yhwh, Helsink 1952; M. H.
SEGAL, El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46, 1955, p. 89-115; M. REISEL, The Mysterious Name of Y. H. W. H., Assen 1957; D. N. FREEDMAN, The Name of the God of
Moses, JBL 79, 1960, pp. 151-156; R. ABBA, The Divine Na me Yahweh, JBL 80, 1961, pp. 320-328; S. MOWINCKEL, The Name of the God of Moses, HUCA 32, 1961, pp. 121-133.
75 yahü, aparentemente, foi usado amplamente em palavras compostas, enquanto yahweh serviu como forma autônoma, e isto se deu já bem cedo.
76 O selo vai ser publicado em breve, junto com a consi derável coleção do museu. Tem desenho e gravura exce lentes, num lado ao positivo, noutro ao negativo. Sem dú vida, pertenceu a um oficial do templo de Judá. O elemento
—yaw (de —yahü) e do antigo Judá bem como de Samaria.
A partir de mais ou menos 700 a.C ., embora continuando a tendência geral de^gÜHwnar o h entre vogais, a ortografia voltou ao clássico —yhw, para mudar de novo"ao —yw ape nas no século V.
77 W. F. ALBRIGHT se refere à essa ocorrência, em JBL 67, 1948, p. 380. A lista vai ser publicada em breve por H. W. FAIRMAN de Liverpool.
78 Âs vezes se ouve um protesto, até de um perito famoso, insistindo que o significado “ causar a existir” seria concep ção abstrata e filosófica demais para servir de predicativo de uma antiga deidade proto-israelita. O problema talvez seja meramente semântico, a ser resolvido pela tradução “ criar, gerar, formar, fazer” . Pois não vejo razão alguma para concluir que formas causativas de verbos significando “ser” implicassem numa especulação ontológica por parte dos povos do Oriente Médio, envolvidos nos seus mitos. Se ja como for, são onipresentes, nas onomásticas do Oriente Médio, formas causativas de verbos significando “ser” . To mam o sentido de “criar” , justamente como outras expres sões encontradas e convenientemente traduzidas por “ criar” . Todas elas são atribuíveis à divindade: cf. ushabshu, no accadico; yahjvi ^ yahwê, yaktn, yakãnin (yekõnen), yaqni (pal), yabril (agal) etc. no cananeu e/ou no amoreu. Na verdade, é isso que se espera. Os epítetos das divindades, se jam elas masculinas ou femininas, as determinam, em Canaã e Mesopotâmia, como criadores do céu e da terra (veja aci ma), como pai ou mãe de todas as criaturas, de deidades e homens, como escultores e geradores do cosmo. De fato, nos mitos antigos fertilidade, ordem, e criação estão intimamen
te ligados. O mito cosmògônico estava no centro da religião cananéia e do Oriente Médio. O drama da criação ocupava lugar de destaque na vida cultual. De fato, a tentativa, por parte de Israel, de deslocar esse centro, da criação para a salvação histórica, na vida cultual da nação, constituiu a novidade radical da sua fé inicial. As novas formas da re ligião "histórica” , contudo, mantiveram continuidade plena com o passado israelita bem como com o âmbito contempo râneo, incluindo, assim o yahweh pré-mosaico. Isto se evi dencia no re-surgimento de motivos de criação no culto real, e, certamente, no apocalipsismo, quando a correspondência entre criação e salvação alcança o auge (correspondência entre “ Ürzeit” e “ Endzeit” : tempo primordial e final do mundo).
79 (A nota contém uma discussão em torno da proposta de C. VIROLLEAUD, feita em GLECS 8, 1959, p. 66, de identificar o verbo hwy, “ ser”, no ugarítico. CROSS rejeita esta decifração do texto.)
80 Veja-se por exemplo, o desenvolvimento seguinte em nomes amoreus: yatub’il (ya-shu-ub-DINGIR) se torna o hi- pocorístico yatubum ( = yãshüb em hebraico) ou yatuãnu (cf. yaphurãnu); yahwi-’il se torna yahwiyum (ya-wi-um). 81 Assim já W. F. ALBRIGHT, BASOR 70, 1938, p. 19; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, p. 195, n. 11. A. GOETZE, por sua vez contestou a forma mais comprida, proposta por ALBRIGHT: ‘ãl ‘Tyu qurãrlima
quarvyêya ba’arsi malhamati. (A. GOETZE, BASOR 93, 1944,
p. 18) Nos textos n.° 51:VIII,34.67; 51:11,10.18 ocorre a forma curta, ‘ãl ‘Tyu garrãdima, em Anat III, 11; IV,51 a forma comprida. Não se precisa decidir essa questão aqui já que a forma curta, ‘ãl ‘Tyu quarrãdima, inegavelmente é um nome fraseado.
82 Texto 67:V,17. Esta designação provavelmente não subs titui erroneamente, a forma costumeira ’ãViyãnu ba’l, mas antes, é um hipocorítíco sem desinência: “ Eu, Baal, venço” . Cf. o hebraico ’êhyê em Êx 3.14 e Os 1.9.
83 Jahwe Zebaoth, MABer II/2, 1950, p. 128-150. Conforme EISSFELDT as passagens chaves são: I Sm 1.3.11; 4.4 (‘rwn
bryt yhwh sb’wt yshb hkrbym); I Sm 15.2; 17.45 (yhwh sb’ wt ‘Ihy m’rkwt ysr’l); II Sm 6.2.18; 7.8.26.27; SI 24.7-10.
A fórmula original ligava-se à arca, à iconografia do anjo da guarda, e às guerras de Javé.
84 Der Name Jahweh, OLZ 12, 1909, col. 211-214.
85 1 Aqat 219s. O contexto é quebrado e difícil de enten der. Parece dizer: “ [‘el], que formou as montanhas” . 86 Ou, que esta seja a preferência: uma corrente da tra dição épica.
87 Se o testemunho dos escritores bíblicos for insuficiente podemos nos valer da ajuda de J. WELLHAUSEN, “Jehova 4—' era apenas um nome especial de El . . . ” Prolegomena to
the History of Israel, Edinburgh 1885, p. 433, n. 1 (parece
não constar nas edições posteriores em alemão). 88 El and Yahweh, JSS 1, 1956, p. 25-37.
89 Sobre o culto de Jeroboão, veja o livro recente de R. de VAUX, Ancient Israel, New York 1961, p. 332-336, e a bibliografia, p. 540-543.
90 O novilho, sem dúvida foi concebido como um pedestal da divindade. Porém existiram de fato, creio, motivos para as acusações de Êx 32.4 / I Rs 12.28, alegando que os pró prios bezerros de Dan e Betei haviam sido adorados. O deus e o seu animal “participaram um do outro” . E en quanto o deus pôde ser concebido, na mitologia cananéis, como assentado ou de pé sobre o novilho, ele também se transformava, rapidamente, no seu animal, e vice-versa. 91 É obvio que o termo ‘êloKim, capaz de, no singular ou plural, reger um verbo no plural, podia facilmente ser re- interpretado (Êx 32.4). Mas o efeito é muito estranho. Arão somente fez um bezerro. A expressão “ estes deuses” , então, pertence a história de Dan e Betei.
92 Cf. O. EISSFELDT, Silo und Jerusalem, VT.S 4, 1957, pp. 138-147.
93 Textos ugaríticos n.° 49:IV, 34; 49:VI, 26s etc.
94 O novilho, naturalmetne, relacionava-se com deuses alheios, entre outros, Baal-Haddu. Jeroboão, no entanto, não tertou introduzir Baal. Se o tivesse tentado, a tradição te- rí„ preservado o fato através de denúncias vívidas.
9* ^OPE, op. cit. p. 24-32. 96 Veia POPE, op. .cit., p. 44s. 97 POPiS, op. cit. p. 47-54.
98 O professor Th. JACOBSEN teve a gentileza de ler este ensaio e de me ajudar em mais de uma dificuldade surgida nos textos da Mesopotâmia. Ele assim comenta o caráter “histórico” do Deus Patriarcal: “Tenho a impressão de que o que se aceita da opinião de ALT, em grande parte pode ser muito aprofundado, através de pesquisas no conceito do ‘deus pessoal’ na Mesopotâmia. . . . Diversos elementos têm importância neste contexto. A idéia do ‘ deus pessoal’ , p. ex., contém a noção do ‘poder efetivo para se decidir e atuar’ . Além disso, todo o desenvolvimento na Mesopotâmia, por volta da primeira dinastia de Babilon, parece significati vo: foi nesta época, que o ‘deus pessoal’, conforme visão comum, se aborrecia do seu adepto por causa de ofensas cultuais e morais, afastando-se dele, deixando-o sem prote ção nos ataques do mal” .