Considerações sobre a relação entre as religiões cananéia e israelita
Os primórdios da religião israelita ligam-se, de várias maneiras, às religiões do mundo israelita de en tão. A pesquisa a respeito, nas últimas décadas, foi reativada graças à descoberta dos textos de Eas Shamra (Ugarite). Não é sem razão que se passou a falar da redescoberta da religião cananéia,1 pois tudo o que até agora só se conhecia, a partir das po lêmicas em volta do AT e de relatos de autores do fim da época antiga, vem agora à luz com os novos e importantes dados provenientes dos textos originais. Portanto, é natural que muitos pesquisadores se te nham interessado pela religião ugarítica e com a sua relação com a religião israelita. Os trabalhos realiza dos nesse campo, ultimamente, são de grande valor.
A maior parte das pesquisas atuais tende a real çar as concordâncias e afinidades entre as várias reli-
giões da Síria e Palestina,. As afinidades são claras, sem dúvida, principalmente se comparadas com as religiões de outras regiões, como a Mesopotamia e o Egito. Pode-se perguntar, entretanto, se por detrás dessa tendência homogeneizante, não se nivela em ex cesso as diferenças existentes, reduzindo-se demasia damente os possíveis e necessários desacordos. Al bright, seguido por outros, fala de uma “ civilização relativamente homogênea” na região sírio-palestinen- se, desde a idade média do bronze até o reino de Aque- meneidas, onde também se inseriria a religião.2 En contram-se posições análogas na literatura especiali zada. Embora correta, esta idéia corre o perigo de cair em homogeneização e em interpretação unilateral das fontes. O interesse pelos textos ugaríticos é tão grande que as demais fontes passam a ser mal ou pouco obser vadas, correndo o risco de interpretações exageradas a partir dos mesmos textos ugaríticos ou veterotesta- mentários. As particularidades dessas outras fontes deixam de ser valorizadas como deviam. Essa observa ção tem enorme importância para a correta avaliação da religião cananéia, Afinal, não parece, de modo algum, evidente que a religião ugarítica possa ser, em geral, encarada como representativa para a religião cananéia. A região sírio-palestinense é, sob muitos as pectos, extremamente fracionada. Os próprios dados geográficos causam uma marcante diversificação nos aspectos culturais e econômicos. Os grandes centros comerciais, na costa filestéia, oferecem condições bem diversas em comparação com as remotas regiões situa das além da “ depressão siríaca” . Uma é a situação na,s planícies costeiras da Palestina, outra é a das serras que se estendem entre a costa e aquela depressão pro funda. Na pesquisa da história da Síria e da Pales tina, se aprendia a observar estas dessemelhanças e a realçar claramente o desenvolvimento histórico diver sificado daí decorrente. 3 Por isso, deve-se perguntar seriamente se o mesmo não vale para o campo da histó ria da religião. De todo modo, não deve tomar, sem mais nem menos, o comportamento religioso da cidade costeira de Ugarite, situada bem ao norte, como parâ metro para a religião de toda a Síria e Palestina, sem
perguntar, precisamente, pelas diferenças possíveis de se reconhecer.
Esta pergunta tem um significado todo especial no que concerne ao período inicial da religião israelita. Não resta dúvida que os israelitas assumiram muito da religião cananéia, a qual já se achava na terra quando eles se estabeleceram. Também não há dúvida que a religião israelita foi cunhada na controvérsia eom a ca nanéia. Como se apresenta, entretanto, esta religião ca nanéia em suas particularidades? Corresponde à ima gem que os textos ugaríticos nos fazem dela, ou são perceptíveis divergências características? Sem dúvida, não é fácil responder a esta pergunta. Os textos que estão à disposição, excluídos tanto os do AT como os da literatura ugarítica, não são muito numerosos e, do ponto de vista da história da religião, pouco profícuos. Há, no entanto, possibilidades metódicas, pela compa ração dos diversos grupos de textos entre si, de con tribuir para alguns esclarecimentos.
Um ponto em que ficam particularmente claras as conseqüências da mencionada tendência de homo geneização, é na compreensão do deus El. Os textos de Ugarite mostram que lá ele aparece no papel do su premo deus do panteão, ainda que seu poder real e sua influência não pareçam muito grandes.4 Com isto, se supõe que El tenha desempenhado um tal papel em toda a região cananéia. Alguns epítetos na tradição do AT referentes ao nome de El parecem perfeita mente de acordo com este conceito. Isto vale especial mente para as designações ‘el ‘ólam e ‘ el elyon (“ El eterno” e “ El supremo” ). Precisamente a última pa rece ser particularmente conveniente para indicar a posição de El como o soberano deus do panteão, como o “ deus supremo” . Este deus é em Gn 14 designado ain da como qoneh shamayim waarets, o “ criador do céu e da terra” . Esta caraterística, por sua vez, parece servir bem, em especial à imagem de um deus supremo, que reúne em si as funções de monarca dos deuses e de criador do mundo. Assim, tende-se hoje, freqüente mente, a ver na formulação de Gn 14, ‘el ‘ elyon qoneh
shamayim, wa,‘arets, exatamente a expressão clássica
Antes de examinar criticamente esta concepção, ainda precisa ser indicada a importância do assunto pela história da religião israelita, nos seus primórdios. Com razão Eissfeldt chamou atenção ao fato de que no AT não se depr&ende nenhuma polêmica contra El, em contraposição à usual atitude de rejeição a Baal. Concluiu, a partir disso, que os israelitas teriam trans ferido para Javé justamente as caraterísticas determi nantes de El, as de criador do mundo e de rei dos deu ses. 5 Isto significaria que, neste caso, houve transla dação de elementos essenciais da religião cananéia para a israelita, em um processo de assimilação relati vamente suave. A relação da religião israelita com a cananéia seria então, a grosso modo, expressa pela adoção dos carateres de El, por um lado, e pela recusa dos de Baal, por outro. Assim, depende muito da com preensão do papel de El na religião cananéia que ante cedeu aos israelitas, para o entendimento daquele pe ríodo da história da religião israelita, no qual ela foi moldada, pelo encontro com a religião cananéia. 1. Para a análise do papel de El, comecemos com a intitulação de Gn 14. Como se relacionam mutuamente os elementos do nome divino ‘ el e ‘elyon? Em ligação direta, estes termos apenas surgem em Gn 14,18.19.20 22 e no SI 78,35 onde estão, numa formulação hínica em paralelismo com Elohim. Além disso, em algumas passagens acham-se ambos os termos separados, mas em estreita relação um com o outro. Em alguns casos, es tão justapostos em linhas paralelas (“ parallelismus membrorum” ) :
Nm 24,16: Dito daquele que ouve as palavras de
El, e recebe o conhecimento de Elyon
SI 73,11: E dizem: Como sabe E li Acaso há conhecimento em Elyoní
SI 107,11: Pois obstinaram-se contra as palavras de El e o conselho de Elyon desprezaram. SI 78,17s.: Persistiram em pecar contra ele, obsti naram-se no deserto contra Elyon.
Tentaram a El nos seus corações, exigindo alimen tos segundo o próprio desejo.
Estas passagens mostram que a afinidade de am bas expressões foi sentida. No entanto, também per mitem reconhecer que Elyon não é um mero epíteto de
El, mas que pode ser usado também de forma autôno
ma. Isto demonstra-se com maior clareza em outras passagens, nas quais Elyon se encontra em relação imediata com El, o que vale especialmente para o an tigo texto de Dt 32,8:
Quando Elyon distribuiu os povos, quando dividiu os homens,
fixou as fronteiras dos povos,
segundo o número dos bene‘elim ( ? ) . 6
Aqui Elyon é empregado como designação autô noma de Deus; e significaria colocar a carroça na frente dos bois se quisessemos afirmar que El e Elyon neste caso são equivalentes. 7
No SI 82,6 consta: Eu pensei: sois deuses, e todos filhos de Elyon
Igualmente, nesta passagem encontra-se o termo
Elyon isolado, como designação autônoma de uma di
vindade. Embora no v. 1 se fala em “ assembléia de El” , isto não muda nada no que concerne ao uso autônomo de Elyon.
Peculiar é o relato que se encontra em Is 14,13s. No poema satírico a respeito do rei da Babilônia, consta:
Tu pensavas em teu coração: eu subirei ao céu,
acima das estrelas de El erguerei o meu trono,
e assentar-me-ei no monte da congregação, sobre o cume de Zafom;
subirei acima das mais altaa nuvens, serei semelhante a Elyon.
Novamente encontra-se o termo Elyon isolado, e parece que se trata de uma divindade celeste. Em al gumas linhas antes, as “ estrelas de Eln são o assunto. Mas o texto não é homogêneo em suas noções religio sas, pois entrementes consta a referência a Zafom, que
segundo a tradição ugarítica está, na maioria das vezes, em relação com Baal. 7a Logo, aqui Elyon também precisa ser entendido como uma designação autônoma de um deus em anteposição a El.
Surge, então, a pergunta se o emprego autônomo de Elyon representa um estágio secundário, em relação ^ à expressão conjunta com El, ou se com isto temos nm vestígio de que originalmente tratava-se de duas di^ l vindades. Com isso, somos levados a recorrer a docu mentos extrabíblicos.
A designação divina Elyon encontra-se fora do AT na primeira das inscrições veto-aramaicas de Sefire, que remonta aos meados do século V III a. C. Aí é arro lada uma grande lista de deuses. No contexto, são men cionados, em primeiro lugar, os deuses do panteão assí- rio-babilônico e, então, constam as divindades cana- néias. Entre estas encontra-se em primeiro lugar
Haãade de Alepo, em seguida Sebetu, a divindade do
Sete-estrelo, ‘l w‘lyn e então (“ El e Elyam” ). 8 Tam bém aqui se constata a afinidade de ambos designati vos divinos, mas igualmente a sua distinção, pois cla ramente se trata de duas divindades. Foi proposto, isto sim, compreender a partícula de ligação “ w” assim como é empregada em algumas designações de divin dades ugaríticas, onde dois nomes ligados por “ w” re ferem-se a uma única divindade. 9 Porém, a esta com preensão antepõe-se muitas dificuldades. Por um lado, a lista de deuses na inscrição de Sefire está, via de regra, composta aos pares: a El e Elyan seguem “ céu e terra, fundo do mar e fontes, dia e noite” . Por outro, não foi encontrado fora dos textos ugaríticos, até ago ra, a designação de uma única divindade através de dois nomes ligados por “w” . E, finalmente, a tradi ção helenista como apresentada por Filon de Bíblos também admite com respeito à religião fenícia, El e
Elioun como duas divindades distintas.10 Portanto,
não se deve encarar a inscrição de Sefire como docu mento em favor da conexão intrínseca das designa ções divinas El e Elyan, mas antes precisa ser tomada como prova em contrário.
Nos textos de Ugarite não é encontrada nenhuma designação para El correspondente ao hebraico/ara-
maico Elyon/Elyan. Contudo, uma vez acha-se o adje tivo ‘ly como epíteto para Baal:
II K III 5-8 (Gordon 126, III 5-8) : l‘rts mtr b‘l
wlshd mtr ‘ly n‘m l‘rts mtr b‘l wlshd mtr ‘ly
Para a terra, a chuva, de Baal, e para o campo, a chuva do supremo; refrescante para a terra é a chuva de Baal, e para o campo, a chuva do supremo.
Pode-se, com certeza, comparar o epíteto ‘ly com o hebraico Elyon, a despeito da falta da terminação
-on. 11 No entanto, este aí é uma designação de Baal, o
que mais uma vez depõe contra uma conexão original com El.
No cômputo geral, não se pode sustentar a opinião que o termo Elyon seja uma designação originalmente ligada a, El.
2. Assim, se o designativo divino de Gn 14 não pode ser encarado como original e comum a todo Canaã, então ainda resta a pergunta se não está, de fato, cor reta a descrição neste texto do papel de El como sendo o “ deus supremo” . Não resta dúvida que o El de Uga- rite seria merecedor de tal designação, ainda que não a tivesse. Yaleria isto igualmente para o restante da religião cananéia? Fora de Ugarite, teria sido El con siderado como “ deus supremo” na religião cananéia? Pode-se afirmar que El, como nome de um deus específico, é encontrado apenas numa parte relativa mente pequena de fontes, excluindo tanto a literatura de Ugarite, quanto o AT. Entre estas, pode-se men cionar primeiro um grupo de textos aramaicos. Na assim chamada estátua de Hadade do rei Panamuva I de Samal (Zincirli) que remonta ao século V III a-C.,12 consta, via de regra, a seguinte seqüência de deuses :
Hadaãe, El, Beshef, Bakib-El e Shamash. Esta série
aparece quatro vezes (linhas 2-3.11.18), onde tão so mente a posição do deus Beshef varia. Trata-se, por
tanto, de uma espécie de esquema “ canônico” do pan teão de Samal. Na primeira posição está Hadade, se guindo-se, somente então, El. A lista encontra-se, igualmente, umas décadas depois no monumento a Pa- namuva II (com a exclusão de B esh ef).1,3
Um outro texto aramaico datado dos meados do século V III a.C., a já mencionada primeira esteia de Sefire, contém uma lista semelhante. A série dos deu ses cananeus, que segue a dos assírio-babilônicos, começa por Hadade, designado por “ Hadade de Alepo” . A ele segue Sebetu, o Sete-estrelo, e então El e Elyan.14 Igualmente aí encontra-se Hadade em primeiro lugar e só depois aparece El. Portanto, as inscrições aramai- cas do século V III a.C., sob este aspecto, oferecem uma imagem mormente uniforme.
O deus El ainda é encontrado na inscrição de Ca- ratepe, na Síria setentrional, que remonta igualmente ao século V III a.C. No texto fenício desta inscrição bilíngüe, está arrolada uma série de deuses protetores, que aparecem na seguinte seqüência: b‘l shmm w'l qn
‘rts wshmsh ‘lm wkl dr bn ‘lm ‘t hmmlkt: “ Baal- sha- mem e El, o criador da terra, e o eterno sol, e toda a
assembléia dos filhos dos deuses deste reino” . 15 No que concerne a posição de El, nesta inscrição parece configurar-se a mesma visão do texto aramaico con temporâneo : em primeiro lugar está um outro deus — no caso Baal-shamem, freqüentemente identificado com
Hadade — , ao qual se segue El e, então, ainda outras
divindades.
Com isto, estão esgotadas as menções de El nos textos cananeus e aramaicos, não contando os de Uga rite e do AT. Contudo, os documentos evocados indi cam que em parte alguma El é considerado o deus su premo de um panteão,16 mas sempre é precedido por um outro deus, Hadade ou Baal-shamem.
3. Poderia-se objetar que os textos citados, todos oriundos do século V III a.C., refletem um estágio pos terior no desenvolvimento histórico-religioso. Nos tex tos de Ugarite, já podemos reconhecer claramente que
El não é o deus que possui o poder propriamente dito,
to, eabe a pergunta se não é presumível uma situação diferente, alguns séculos antes, quando do estabeleci mento dos israelitas na Palestina. Tal situação pode ria estar mais próxima da de Ugarite, e sobretudo El possivelmente ainda teria uma posição de comando no panteão. Significaria isto que a intitulação de El em Gn 14 em última análise reflete a situação encontrada em todo Canaã numa época mais antiga?
Para responder a esta pergunta, precisamos voltar à segunda parte da intitulação, que descreve E l como
qoneh shamayim wa‘arets (criador do céu e da terra).
Esta fórmula hoje é tomada freqüentemente como ea- raterística do El eananeu, justamente a respeito de sua situação hierárquica como deus supremo do pan teão. Que textos extrabíblicos depõem com respeito a
El como criador do mundo?
Neste contexto deve ser logo citado a já mencio nada inscrição de Caratepe. Nela aparece El com o epíteto qn 4rts “ criador da terra” . 17 Por um lado, esta formulação lembra muito bem o uso do verbo qnk em Gn 14. Por outro lado, deixa bem clara uma dife rença : o El de Caratepe é designado apenas como cria dor da terra, mas não do céu. Como avaliar esta diferença f Cross, recentemente sustentou a tese de que a maior intitulação é a mais original.16 Acha ele que há mais um outro testemunho que po deria comprovar isto. Em um papiro aramaico do século V II a.C., que está, por sinal, muito mal con servado, encontra-se o seguinte texto: “ Ao senhor dos reinos, faraó, teu servo Adom, rei (de , . . ) ” . Falta o restante da linha,. A linha subseqüente inicia com as seguintes palavras: shmy‘ iv‘rk‘ wVlshmyn, “ cén e terra e Baal-shamem” . A formulação sugere o acrésci mo de um títnlo antes de “ céu e terra” , como, por exemplo, “ senhor (do céu e da terra)” . Cross, no en tanto, supõe o seguinte acréscimo: “ El - ou El Elyon -, criador do céu e da terra” . Com isto, teria ele desco berto mais uma prova em favor da fórmula qoneh
shamayim wa‘aets.19 Mas esta complementação é alta
mente improvável. Como vimos, nos textos cananeus e aramaicos, onde são mencionados El, Baal ou Haãade,
mente dito, não tem base nenhuma a inserção de El neste texto, carecendo também de fundamentação a inclusão do verbo qnh. Assim, persiste a fórmula de Gn 14 sem paralelo.
■ A fórmula curta, como está documentada em Ca- ratepe, ocorre ainda várias vezes. Acha-se primeira mente em uma inscrição ■ neop-útiica de Leptis Magna, dedicada “ ao senhor, a El, criador da terra” . 20 Talvez, a mesma também conste, segundo Delia Vida, em uma inscrição de Palmira. 21 B, finalmente, ainda em um lugar bem diferente, num texto hitita de Boghaz Kai. Otten publicou este texto sob o título “ Um Mito Ca-
naneu de Boghaz Kai” . 22 Nele acham-se duas divin dades que, à parte desta citação, são estranhas a mito logia hitita: Elkunirsha è Ashertu. A última é, fora de dúvida, equiparável à deidade ugarítica Atiratu, em hebraico Ashera, esposa de El. O nome da primeira divindade, Elkunirsha, é reprodução hitita do cana- neu 7 qn ‘rts (El, criador da terra), esclarece Otten. Com isto, esta fórmula seria comprovadamente muito antiga, em todo caso, anterior a 1200 a.C.23 Se esta interpretação é procedente, significa que a fórmula ‘L
qn ‘rts dificilmente pode ser redução posterior da ex
pressão maior ‘l ( ‘Lywn) qn(h) shmym w‘rts; ao con trário, trata-se de uma antiga e genuína designação de
El. Daí surge, entretanto, a pergunta se não estamos
confrontados, também na segunda parte da designação divina de Gn 14, com uma junção de dois elementos ori ginalmente distintos: a fórmula “ criador da terra” e o complemento que indica a relação da deidade com o céu. Assim, a designação “ criador da terra” deveria ser entendida como atributo originalmente pertencente a El, enquanto o elemento “ céu” estaria, possivelmente, ligado com a intitulação Elyon.
A inscrição de Caratepe permite ainda, uma outra observação: El, designado “ criador da terra” , não ocupa, como já vimos, a primeira posição na lista dos deuses. Isto significa também que, pelo menos neste texto, não coincidem a função de criador e de deus su premo. Esta observação é muito importante, pois na imagem que hoje freqüentemente se projeta de El, exatamente estas duas características aparecem inter-
dependentes. Vimos que El Elyon de Gn 14 é muitas vezes entendido como o chefe do panteão, em analogia .ao El ugarítico.. Do mesmo jeito, dá-se aqui o inverso, sendo a imagem, que se faz.do E l ugarítico influen ciada por Gn 14: ele passa a ser entendido como deus supremo do panteão e, ao mesmo tempo, criador do mundo, mesmo que os textos ugaríticos não ofereçam, para isto, nenhuma prova contundente. ■
El é designado muitas vezes, nos textos ugaríti
cos, como o pai e progenitor dos deuses.. Assim, acha-se com freqüência a seguinte alusão:
ir ‘l. ‘bh o touro El, seu pai,
‘l mlk ãyknnh o rei El, que gerou (Baal). 24
Uma única vez, neste contexto, o verbo qny parece estar relacionado com El. Em um texto fragmentário,
'Baal diz a A nát:
IV AB III 6-7 (Gordon 76 III 6-7)
lm kqnyn ‘l[m]
kdrd < r > dyknn[ ] . . . que o nosso genitor é eter(no), de geração a geração aquele que