Esse trabalho não se ocupará com a expressão
malkut yahweh (“ reino de Javé” ) em termos filológi
cos. Trata-se, antes, de enfocar o fato histórico-reli- gioso de Israel ter designado o seu Deus como rei e também o ter experimentado sob o aspecto de seu do mínio real.
Segundo a concepção veterotestamentária, o reino de Deus abarca desde a criação até a manutenção do mundo e de sua vida, a assim chega ao povo de Israel que reconhece Javé como seu rei. No futuro, no en tanto, ele vai se estender para além desse povo. Final mente, todo o mundo ainda virá render louvor ao rei Javé. Não estarão apenas submissos ao seu domínio todos os reinos da terra que no momento ainda pu deram esquivar-se de Javé,1 mas inclusive os orcos invisíveis. Essas regiões tenebrosas estavam apartadas
da presença de Deus, segundo os antigos conceitos.2 Esses orcos, conforme uma esperança surgida princi palmente depois do período veterotestamentário, de vem se abrir igualmente ao domínio de Javé. 3
O que se denominava “ reino de Javé” é, portanto, uma realeza cujos domínios não se mantém constantes, antes se ampliam em todas as dimensões: na amplitu de, na profundidade e até na altitude. Pois através do domínio de Javé, algum dia, cessará todo o mal, toda a discórdia e todo o medo. Paz e alegria configuram o objetivo final desse movimento expansivo.
Esses, mais ou menos, eram os contornos do reino de Deus, segundo a imagem existente no AT e na época imediatamente posterior. 4
Não há como duvidar que Israel partilhou de modo geral os costumes do oriente próximo, no tocante às atribuições do Deus nacional, como rei do povo e do mundo. 5 Porém, Israel ao mesmo tempo foi o único povo em todo o âmbito semita a estabelecer uma co nexão séria entre o reino de Deus e a expectativa de uma futura mudança global de todas as condições da vida terrestre. Somente em Israel o domínio real de Deus assume um aspecto evidentemente escatológieo. 6 Não me parece ser a melhor coisa quando pes quisadores sucumbem à tendência de ignorar o que é especificamente veterotestamentário, impressionados pelos traços comuns do Oriente. É igualmente ruim quando, ao contrário, existe predisposição de negar as conformidades com a vida cultual de outras nações, por causa da preocupação em manter o acervo parti cular. 7 Esta situação equivocada existe amplamente nos dias atuais. Penso que surgiu pela aplicação uni lateral da história das religiões à pesquisa veterotes- tamentária. Por um lado, todos os recursos dessa ciên cia, tirados das grandes culturas sedentárias da vizi nhança, foram utilizados para esclarecer a afinidade de Israel com o seu âmbito. 8 Por outro, a pesquisa histórico-religiosa que transcenderia as culturas agrá rias permaneceu dentro de limites bem modestos. 9
Há, ainda, um outro inconveniente. Os discípu los de Hook e a escola de Upsala pesquisaram auda ciosamente as religiões agrárias dos felás. Porém, seus
opositores apenas se preocuparam em consultar e co mentar a história das religiões até o ponto em que o primeiro grupo já havia chegado.10 A discussão po deria ter sido mais frutífera se houvesse disposição em pesquisar neste sentido também a respeito do de senvolvimento das particularidades religiosas de Israel e não apenas empenhar-se em verificar ou contestar os seus elementos comuns.
Procurarei, a seguir, esboçar o modo em que me parece possível, neste setor, dar uma maior contribui ção de caráter histórico-religioso para a pesquisa ve- terotestamentária.11 Para tal finalidade precisamos, na minha opinião, um firme embasamento histórico- religioso para entender a essência da religião israelita a partir de seu desenvolvimento.12 Mediante uma observação da gênese da religião israelita pode-se che gar a compreender a inter-rela.ção entre aquilo que é comum para todo o mundo oriental e aquilo que é es pecificamente israelita.
(Na sua primeira fase, as tribos que mais tarde formaram o povo de Israel viviam como nô mades ou semi-nômades nas estepes árabes. Consciente da interrelação íntima entre vivên cia e estrutura social por um lado, e concepções teológicas por outro, Maag elabora as caracte rísticas do Deus nômade tão decisivas para o AT. Ele faz isso resumindo, em poucas pinceladas, o seu trabalho anterior Der Hirte Israels, “ O pastor de Israel” , publicado em SThü 28, 1958, pp. 2-28. A experiência religiosa das antigas tri bos, conforme ele, não se liga apenas com as migrações anuais em busca de pastor para os re banhos. Este tipo de semi-nomadismo ainda dei xa os clãs pastoris existir dentro de um territó rio limitado. Os pastores e suas famílias se des locam para a terra fértil no verão, a fim de apro veitarem dos campos depois da colheita. No in verno, voltam para a sua estepe, e este ciclo de ■ movimentação se repete com as estações. Israel, porém, no seu testemunho da fé, se refere a gran des transmigrações, nas quais os homens tinham que abandonar o território conhecido e marchar
para o desconhecido (Cf. Gn 12.1; Ex 3.8; 13.17 ete.). Isto significa para o povo: a vivência se altera profundamente. Perde-se a segurança, que bram-se tradições. Cresce, por outro lado, a con fiança neste Deus que manda o povo ir embo ra. Curiosamente, Israel jamais esqueceu essa origem um tanto traumática de sua existência. Insistiu sempre que o seu Deus era um deus de migrantes (cf. Dt 26.5ss; Is 40.3s etc.). Na vida sedentária, depois da tomada da terra, aí sim, surgiram elementos teológicos das culturas agrá rias e urbanas. Misturaram-se com a fé de Israel. Mas o elemento nômade da teologia persistiu, não sucumbindo neste processo sincrético. Na tensão perpétua entre correntes nômades e seden tárias de pensar e confessar a Deus, Maag vê o traço fundamental da crença veterotestamen- tária. Eis as suas definições principais dessa di ferença :
“ Os deuses dos povos (sedentários) são ligados a um lugar. Ir a um deus significa, neste con texto, visitar o seu santuário, onde ele habita, e está sentado num trono. Aí ele encara os homens com benignidade, recebendo as suas dádivas. Aí ele ouve o suplicante, aconselhando-o talvez através do seu oráculo, mas nunca por inspira ção carismática. — O Deus migrante dos nôma des, contudo, não está ligado a nenhum local ou território. Ele acompanha a gente, ele mesmo está presente na caminhada, onde quer que se dirijam os seus protegidos. .. .0 nômade não tem a vida determinada pelo ciclo do semear e colher, mas vive num mundo de migração. É o mundo do hoje aqui, amanhã lá, sabendo-se que os filhos morrerão noutro lugar, longe das se pulturas dos seus pais. No âmbito da transmi gração, os acontecimentos sinalizam um progre dir, um deixar para trás. Desse modo, a existên cia é vivenciada como história. Esse deus leva a um futuro que é o alvo dos eventos ora em mar cha; não é uma mera repetição e confirmação do presente. Esse alvo dá sentido à marcha e às
suas dificuldades. A decisão de hoje de confiar neste deus que conclama, está prenhe de futuro. Aí temos a essência da promessa, na perspectiva da transmigração” .
(VT.S 7, 1960, pp. 139s).
Esse deus não é rei: Ele é lider, protetor, onipre sente e voltado aos homens, possuindo absoluta auto ridade — Ele é tudo isso, mas não é rei. As funções exercidas pelo deus da migração não lhe proporcio nam nem tempo, nem “ ambiente” para assentar-se num trono. Em vez disso, o deus pastoril é algo assim co mo o pastor supremo de toda uma tribo: yahweh r o i ... (javé é meu pastor... — SI 23. 1-4) representa a ex pressão clássica para este aspecto da divindade.13
A primeira versão escrita da tradição patriarcal dificilmente foi redigida antes do reinado. Apesar disso, o deus paterno jamais aparece na imagem de um rei ou sob o título real, o que depõe em favor da pureza dessa tradição. O mesmo também vale para a tradição de Êxodo e Números. Tendo-se em mente o vasto trabalho de retocagem a que sempre de novo sofreram as tradições do êxodo, da marcha pelo deserto e da tomada da terra, conclui-se que o pentateuco até em suas camadas mais recentes negou-se a designar o seu deus de mel eh (r e i).14 Com isso se denunciam, no meio hebreu, reservas frente a realeza de deus. Elas por si mesmas sugerem que essa concepção não foi aceita incondicionalmente, nem mesmo onde ela encon trou guarida em Israel. E isso de fato pode ser prova do concretamente.
As concepções e emoções reconhecidas por nós co mo nômades, se tornavam um fermento quando da as similação de noções teológicas cunhadas na sociedade sedentária. Os conceitos sedentários necessariamente se mudaram. E, na verdade, mudaram-se também ca racterísticas constitutivas da imagem nômade de Deus. A religião de Israel, então, se tomou uma fusão indi visível de um javismo nômade-sinaítico transformado e de um cananismo também transformado.
Permitam-me concentrar a atenção em algumas características da idéia de deus que se acresceram à
imagem do deus nômade somente na Palestina. Ten taremos reconhecer, ao mesmo tempo, as mudanças mais marcantes sofridas por esses conceitos.
Deus chama-se rei. O atributo provavelmente é resultado do encontro de Javé com o El cananeu. Quando mais tarde, no período real, Israel entrou em concorrência com os reinados ao redor, apareceu tam bém a concepção do herói divino que subjugou o caos e matou Leviatã.15 Com isso Javé tornou-se um Deus cosmogônico. Mas que coisa estranha! Foi através da vitória cosmogônica que os deuses da vizinhança se tomaram soberanos nos seus clãs divinos, reis sobre seu panteão particular. No entanto, Javé persistiu sem panteão. Seu reinado jamais era, portanto, tão facil mente imaginável como o de Marduque ou Baal. Tra tava-se mais de uma fórmula adotada do que de uma concepção consequentemente elaborada. O seu caráter intolerantemente monolátrico salvou Javé da tentação de reinar sobre uma corte divina.
Alusões como aquelas em Js 5.13-14; IRs 22.19; Is 6; SI 82.1; Jó 2.6ss.; apenas mostram como o atri buto real de Javé poderia ter evocado também no meio dos hebreus, a noção de um panteão. Porém, a idéia de um rei divino só foi adotada parcialmente. Isso se mostra através de uma série de fatores: as pas sagens a esse respeito são esporádicas, a corte perma nece totalmente na escuridão, não houve diferenciação de suas figuras, assim como não surgiu ao lado de Javé nenhum outro ente divino, nenhuma outra perso nalidade para enriquecer o quadro transcendental. Em contraposição, se inseriram na imagem do Rei caracte rísticas que não foram tomadas dos reis divinos do mundo sedentário. Antes, o povo as tinha trazido do mundo nômade.
Is 6 exemplifica muito bem essa situação. Justa mente quando se fala no Deus assentado no trono, surge, significativamente, a intitulação “ Javé dos exércitos” . Ao mesmo tempo aparece a imagem dos se rafins. Um rei divino assim sem corte não é concebí vel nem paxa Isaías. No entanto, a função efetiva dessa corte é aí reduzida à entoação do santo, santo, santo, e à execução de uma pequena tarefa para com o homem
pecador (Is 6.6s). Alguém gostaria de falar em pan teão neste contexto ? Em vez disso, toda a área envol vendo a teofania do Sinai, em Ex 19, ainda está viva neste trecho.16 Assim, na visão de Isaías, a natureza real de Javé se associa evidentemente com outros ele mentos do que as religiões sedentárias.
Poderia-se, a partir destas observações referentes ao panteão, supor que fosse o caráter monolátrico do deus nômade que se contrapunha à assimilação da idéia plena do rei divino. Deve ser esta a verdade, mas não é tudo © talvez nem mesmo o motivo decisivo. Esse está mais escondido.
A concepção do rei divino, onde aparece em pri meira mão, está sempre ligada indissoluvelmente ao mito cosmogônico e à magia que tenta, sustentar o cos mo. O mito e o ritual ao qual pertence, não são apenas politeístas, mas também mágicos e de caráter positi vista. O que significa isso? O mito cosmogônico aju da, dentro do ritual, o restabelecimento do novo ano que irrompe. O mito quer proteger o mundo contra o caos. O mito mobiliza as forças mantenedoras do mundo. Através da magia da recitação ele o religa à situação cosmogônica primordial.17 A festa do ano novo com seu mito é uma atualização mágica dos tem pos primordiais com o intuito de varrer novamente o cosmos do caos. Através de tais atividades é confir mado e reforçado no presente aquilo que uma, vez se criou: o cosmos, a ordem da natureza, bem como a ordem social e cultural. Cada mitologia cosmogônica já encerra dentro de si a fundamentação, desde os pri mórdios, de toda ordem nacional, das normas sociais e vivenciais do respectivo povo. Os deuses cosmogônicos estabeleceram, no início, de uma vez por todas, o que significa ordem nesse mundo. O mito e o ritual da festa, do ano novo apresentam o mais poderoso reforço daquilo que existe e é vigente, positivamente, no es tado e na sociedade.18
Esta estaticidade positivista não conhece um novo horizonte para o qual o povo possa ser conduzido. Não conhece nenhum deus migrante que faça com que os homens vejam o que ainda não haviam visto. Não sabe de nenhuma mudança para uma situação que já não
fosse previamente existente, como também não con cebe nenhuma ética apta a romper os hábitos de qual quer santidade que pudesse julgar a religiosidade. Javé não se deixou enquadrar nesse “ positivismo” , mesmo quando círculos da corte e do templo pressio naram nesta direção. Mas um Deus que se chama rei sem aceitar a preocupação positivista e estática do mito e do ritual cosmogônico não pode jamais ser arrolado junto a um Marduque, a um Baal, ou a um Osiris-Be. Ele é rei num sentido bem diferente desses reis divi nos.
Novamente Isaías pode servir como exemplo. Aliás, o profeta vê Deus entronizado como um rei. Mas aqui lo que esse rei empreende é algo que nenhum dos seus pretensos “ colegas” da Babilônia, da Assíria, de Uga- rite ou de Heliópolis teria feito: ele chama um profeta para criticar e proclamar juízo sobre o povo (Is 5.1-7 passim), para se opor ao ungido que está no trono de Davi (Is 3.12ss. etc) e para flagelar e eliminar a vida cultual que é praticada à maneira oriental de adorar a um deus (Is l.lOss. etc.) Ele exige do povo o aban dono da vida costumeira para que ele se abra a um no vo modo de viver (Is 7.9b-13ss). Mas acima dessas exi gências todas para he‘emin ( “ crer” ), está a promessa. Esse “ Rei” não abandona seu povo a um mundo má gico e positivista, mas requer dele uma existência his tórica. O povo deve arriscar conscientemente o cum primento de sua vontade e assumir uma postura ética, progredindo do usual para o moral.
Esse Deus pode tolerar a,té certo ponto que lhe seja atribuído o título real. Ele tem vontade e paci ência para isso. Mas, em última análise, ele ultrapassa de longe tal fixação. Uma segunda visão, onde Javé aparece igualmente entronizado, quiçá mostre isso com ainda mais clareza: a visão do trono de rodas em Eze- quiel (Ez 1.1-28; 3.12ss). No momento mais crítico da religião israelita, irrompe novamente, nesta visão, com a pujança original, a antiga independência nômade de Javé. Ele não se deixa atrelar a locais determinados. É essa ausência de fixação local que impede que Javé compartilhe o infortúnio de outros deuses entronizados, cujos tronos foram derrubados.
Não obstante, o filho de um sacerdote de Jerusa lém não conseguindo livrar-se da imagem da divinda de entronizada, a manteve. Mas transformou, sob as circunstâncias vigentes, o trono numa cadeira de ro das, com a qual Deus podia sumir-se livremente aos quatro cantos do céu. Essa imagem deveria ser cha mada grotesca, não fosse sua realização um fato es pantoso da história intelectual. No fundo Javé ainda existe como o Deus nômade que não pode se ater a nenhum lugar. A substância nômade da religião israe lita foi tão forte que ainda no ano de 586 a.C. se podia ter tal visão de um R ei!
Com isso, precisamos penetrar num último aspec to, omitindo muitas outras coisas que nos levariam na mesma direção. Refiro-me à relação do rei celeste com o terreno.
No âmbito da antiga ideologia real, o rei terreno corresponde ao celeste. Depende dos detalhes da elabo ração se foram ou não atribuídas, no caso concreto, qualidades divinas ao rei humano. Essa questão se re solve, no entanto, somente no âmbito da mentalidade que conta com tais correspondências. Isso tudo não é tão importante, entretanto, como muitas vezes é consi derado. O decisivo é que segundo esse esquema de cor respondência, o rei, seja ele considerado mais divino ou mais humano, representa uma figura imprescin dível para o equilíbrio cósmico. Ele se sobressai do cosmo social, como o deus supremo se destaca do mun do das divindades. Assim como esse último rege a na tureza, assim também o rei terreno sustenta a ordem no estado e na nação. Furioso, ele golpeia todos os inimigos. Nesses últimos, a permanência do caos faz-se presente como também na tempestade do inverno e na enchente. Através da guerra, o rei defende o âmbito social contra o ataque do caos.19
E mais ainda. O rei também é o elo mágico entre o cosmos natural e a humanidade, entre o universo e sua parte restrita. A humanidade, haja o que houver, depende dos benefícios cósmicos. Mas o inverso tam bém é verdadeiro, a humanidade, na figura do rei que a representa, retroage sobre o universo. A magia da copulação sagrada do ano novo, fundamenta a potên
cia vital do ano reestabeleeido. A adoração do rei no contexto do Ano Novo, neste sentido, é, na sna exten são total, somente uma parte de toda a magia que serve para a manutenção do mundo. O próprio rei precisa ser fortalecido na execução de sua tarefa sobre-hu mana, da mesma forma como também Mar duque (na concepção de enuma elish 4.1-34) o foi pelos colegas divinos, para poder vencer Tiamate. Do mesmo modo também foi fortalecido o rei terreno: através da ma gia de benção que lhe foi conferida, ou seja, pelas atribuições efusivas prestadas a ele.
Isso tudo existia, na circunvizinhança de Israel como também já existira no solo que o próprio Israel apropriou. Lógico que o reino da cidade jebusita (pré- davídica) de Jerusalém também fez valer sua tradição na vida cultual de Israel. 20 Mas, além disso, concepções cananéias devem ter entrado de outras fontes. Pois um acontecimento cultual como o de IRs 3.4ss não se ex plica pela tradição jerusalemita, embora aí também não se possa, negar o seu caráter cananeu. Igualmente, o desenvolvimento do reino do norte indicado em IRs 12.26ss, trouxe muitas conseqüências na formação da ideologia real no norte de Israel. Este não teve o seu impulso provindo do Sião pré-davídico, mas de algum outro lugar.
É praticamente impossível hoje abarcar em sepa rado as fontes de influência eananéia; precisa-se, contudo, considerá-las, já que foram inúmeras e múl tiplas. A herança intelectual daquelas povoações au tóctones que se fusionaram com Israel, tradições par ticulares de monarquias pequenas, urbanas e de seus santuários, tudo isso exerceu internamente uma influ ência considerável.
Além da influência eananéia, fez-se valer ainda com força bastante variável, a propensão para copiar imponentes formas de vida, observadas nos impérios contemporâneos, possuindo tradições veneráveis.21 Evidentemente Israel não quis, quando chegou ao auge de seu poder, ficar para trás quanto aos atribu tos reais de seu mundo contemporâneo. A luz de todos esses fatos, deveria ser avaliado o material registrado por Gressmann, pelos representantes da interpretação