A ciência dos pontos de vista de Tarde e de Durkheim: corolários da transparência e da exterioridade do fato social

Prezamos ao longo da sessão acima a observação dos critérios de cientificidade que Tarde se esforça em reconhecer à sua psicologia coletiva e à ciência em geral. O próprio

34 _{Crenças e desejos se caracterizariam de certo modo por aquilo que Bergson (1889) reconhecera como}

quantidades intensivas. É verdade que tal noção não escapa para Bergson às ilusões do entendimento em se tratando de aplicar a métrica do + e do –, do aumento e da diminuição às sensações. Do ponto de vista de Bergson essa concepção da quantidade não se esquiva da relação entre um continente e um conteúdo, de uma representação extensiva e espacial de algo que não tem necessariamente aporte extensivo a partir do qual sua apreciação em termos de quantidade seria possível. Se no caso das quantidades extensivas “chama-se de maior quantidade aquela que contém a outra, por que falar ainda de quantidade e de grandeza quando não há mais nem continente nem conteúdo? Se uma quantidade pode crescer e diminuir, se nela percebemos por assim dizer o

menos no seio do mais, ela não seria por isso mesmo divisível, e então extensão? Não haveria contradição ao falar em quantidade inextensiva?” (BERGSON, 1889, p. 3). Bem, não é necessário repetir que para Tarde não são as sensações que são mensuráveis, mas quantidades “verdadeiras” da alma, crenças e desejos. Quando uma crença ou um desejo aumenta ou diminui, disse Tarde (1880), eles não mudam de natureza – e sem essa condição, não há medida, ele insiste. Nesse sentido, tal como disse Bergson, o “menos” se encontra no seio do “mais”. As variações se dão no interior de uma série intensiva, entre um máximo e um mínimo. Mas como fica assim o que Bergson reconheceu como fundamental a tal concepção da medida, a relação de um continente e um conteúdo? O que contém e o que é contido? Quando Tarde se propõe medir estados internos precisos, sua operação não implica, sequer como fundamento que funda as tentativas de quantificação criticadas por Bergson, sair da própria alma. O “continente” nesses termos é seu próprio “fundo”. Seu “conteúdo”, variável e secundário, são sensações ou outras volições e convicções, outras crenças e desejos especificadas em formas sociais. O que garante a unidade sem a qual não há número é assim a própria relação diferencial interior ao espírito, aquela que, como insistimos, varia sem deixar de ser ela própria. Não é necessário sair do espírito para encontrar marcos entre os quais ele varia, basta atentar para mudanças de direção e de intensidade no interior de uma série.

reconhecimento de que uma região precisa da vida do espírito se presta à medida pode ser lida na chave de uma carta branca à ciência para invadir a vida da consciência. O que Bergson relutou com força considerável, mas o que é absolutamente necessário e natural a uma sociologia “científica”. Medir é a tarefa da ciência mobilizada por Tarde. E o adversário de Tarde, Durkheim, não pode ser alheio a esse mesmo intento35_{. Mas, partindo desse mesmo} imperativo de cientificidade, Tarde e Durkheim divergem profundamente em termos de como operar a medida dos fatos sociais, diferença que se liga à própria definição desse fato e ao modo de como aceder ao que ele tem de irredutível. Tratemos brevemente da questão da cientificidade pleiteada por Durkheim.

Para submeter à ciência uma ordem de fatos, não basta observá-los com cuidado, descrevê-los, classificá-los; mas, o que é muito mais difícil, é preciso ainda, segundo as palavras de Descartes, encontrar o viés pelo qual eles são científicos, ou seja, descobrir neles algum elemento objetivo que comporte uma determinação exata, e, se possível, a medida (DURKHEIM, 1893, p. XLII).

Mas antes de medi-los é preciso saber como tratá-los cientificamente. Durkheim atenta para a necessidade de verificar objetivamente “o que é” um fato social. “Antes de buscar qual é o método que convém ao estudo dos fatos sociais, é importante saber quais são os fatos que chamamos assim” (DURKHEIM, 1894, p. 3).

É fato social toda maneira de fazer, fixada ou não, susceptível de exercer sobre o individuo uma coerção exterior; ou ainda, que é geral na extensão de uma

sociedade dada ao mesmo tempo em que possui uma existência própria, independente de suas manifestações individuais (DURKHEIM, 1894, p. 14). Os fatos sociais se caracterizam por modos de pensar, agir e sentir cujo caráter objetivo se deve ao fato de serem exteriores ao indivíduo, “dotados de uma potência coercitiva em virtude da qual eles se impõem a ele, quer ele queira ou não” (DURKHEIM, 1894, p. 04). Consequentemente, prossegue Durkheim, esses fatos não poderiam ser confundidos com os fenômenos orgânicos, pois consistem em representações e em ações, tampouco com os fenômenos psíquicos, que apenas existem na e através da consciência individual. Assim a palavra social apenas tem um sentido irredutivelmente definido com a condição de designar “unicamente fenômenos que não entram em nenhuma das categorias de

35 _{Ainda que, como deixaremos entrever, a mensuração do fato social acaba por ser subsumida por Durkheim, no}

interior de seu itinerário metodológico, à necessidade prévia da identificação de seu “signo exterior”, tamanha a inacessibilidade à observação dos fatos sociais por parte do sujeito do conhecimento. Durkheim não pode medir a “coisa” social sem antes identificá-la, encontrá-la. Ela não se apresenta, como para Tarde, direta e imediatamente ao observador.

fatos já constituídas e nomeadas” (DURKHEIM, 1894, p. 6). Durkheim pode então realizar o ideal de irredutibilidade do objeto e de exclusivismo metodológico que anima as tentativas de constituição da sociologia em território francês ao longo do século XIX: “Conseguimos, portanto, nos representar de um modo preciso o domínio da sociologia. Ele apenas compreende um grupo determinado de fenômenos”. Um fato social se reconhece “pelo poder de coerção externa que ele exerce ou é susceptível de exercer sobre os indivíduos” (DURKHEIM, 1894, p. 11). Comparemos rapidamente esse modo de encarar a objetividade necessária a uma ciência dos fatos sociais com aquele pelo qual Tarde encara o mesmo problema.

O critério durkheimiano é simples: uma forma de existência que é psíquica em grande medida, que possui uma vida representativa por meio das consciências individuais, mas que ultrapassa essas consciências e, sobretudo, se impõe sobre elas de modo coercitivo, do exterior para o interior. A sociedade, esse “nós” que transcende as consciências individuais que informa, possui uma preeminência sobre o individual que lhe serve de veículo. O critério tardiano não é menos simples: trata-se de uma ação entre dois seres pela qual um tende a adquirir, contagiosamente e não coercitivamente de alguma existência que dele difere qualitativamente, os desígnios e convicções de outrem. À coerção Tarde substitui uma espécie de imantação psíquica ou espiritual entre seres que, por seu fundo comum, se tornam comunicáveis. Ao fim desse processo encontraremos algo que poderemos, com efeito, chamar de “sociedade”. Mas ela é o efeito, não a ação de uma psique hipostasiada, qualitativamente distinta de sua espécie individual. Uma noção como a de consciência coletiva faria corpo estranho à causalidade exemplar que Tarde encontra na origem das sociedades, espécie de epifenômeno das composições e recomposições entre agencias espirituais.

O conjunto das crenças e dos sentimentos comuns à média dos membros de uma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida própria; podemos chamá-lo a consciência coletiva ou comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um órgão único; ela é, por definição, difundida em toda a extensão da sociedade; mas ela não deixa de possuir características específicas que fazem dela uma realidade distinta. Com efeito, ela é independente das condições particulares em que os indivíduos se encontram colocados; eles passam, ela permanece. Ela é a mesma no Norte e no Sul, nas grandes cidades e nas pequenas, nas diferentes profissões. Ela não muda a cada geração, ao contrário, liga umas às outras as gerações sucessivas. Ela é outra coisa então que as consciências particulares, ainda que ela apenas se realize nos indivíduos. Ela é o tipo psíquico da sociedade, tipo que possui suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tal como os tipos individuais, ainda que de outra maneira (DURKHEIM, 1893, p. 46).

Se Durkheim e Tarde não tiveram dificuldade em encontrar algo que se destaca da monotonia habitual da vida material e biológica para justificar a necessidade de um saber autoral que consiga descrever esse excedente fenomenal cientificamente, os resultados aos quais ambos chegam são obtidos por vias que não são de modo algum assimiláveis: a depuração da irredutibilidade do social não é, absolutamente, objeto de acordo por parte de ambos (coerção vs. conversão, imposição vs. assimilação, representações e modos de pensar de existência própria e de direito independente dos modos individuais vs. agenciamento coletivo de crenças e desejos na qualidade de matéria ou força sub-representativa). A crítica de Durkheim ao conceito de imitação é instrutiva a esse respeito. A imitação, afirma Durkheim (1894, p. 12), não exprime o que há de essencial e característico do fato social. É verdade que sem dúvida todo fato social é imitado, ele tem uma tendência a se generalizar. Mas isso só ocorre “porque ele é social, ou seja, obrigatório”. Sua potência de expansão não é a causa, “mas a consequência de seu caráter sociológico”, pois um “estado individual que faz ricochete não deixa por isso de ser individual”. Ao que Tarde responderia sem meias palavras, defendem Borlandi e Cherkaoui (2000), que a sociologia de Durkheim é falseada por acreditar que o individual vem do social, quando o social provém, na verdade, do individual, que é pouco a pouco generalizado.

Vimos assim que o intento de Durkheim, análogo ao de Tarde na intenção, distinto nos meios e resultados, foi reivindicar um domínio próprio à sociologia, um fato que possa ser denominado “social” e tratado na especificidade que exige o reconhecimento de um domínio da realidade que o psíquico e o biológico não podem explicar pelos meios que a biologia e a psicologia explicam os fenômenos que lhes compete. Interessa-nos agora a diferença não apenas na definição daquilo que é o objeto próprio de uma ciência dos fatos sociais, mas, uma vez este reconhecido, o modo adequado – leia-se, científico – de tratá-lo. Para o caso de Tarde o espírito não tem de elaborar muitos artifícios para tanto. Reencontrando sua própria imagem viva quando imprime ou recebe as marcas de crenças e desejos de outro espírito, o homem toma consciência de si mesmo, disse Tarde. Partindo dessa clareza absoluta pela qual o fato social “se fazendo” se oferece ao sujeito que por ele acaba “tomando consciência de si mesmo”, sua mensuração apenas exige o ofício do homem de ciência que mede aquilo que se repete. O objeto se apresenta assim enquanto tal, na clareza da atividade espiritual. Durkheim, ao contrário, exigirá um tratamento distinto. É preciso tomá-lo como uma “coisa”. Essa diferença não é sem importância. Será ela quem condenará Durkheim ao exclusivismo metodológico e ontológico de sua sociologia e autorizará Tarde,

por sua vez, a erigir a causalidade exemplar como o modelo através do qual o gênio inventivo do mundo vivo e material pode ser iluminado. Operação que, decerto, causa espanto à retidão metodológica do teórico dos fatos sociais como “coisas”. Uma vez delimitado o campo da investigação e encontrado, na coerção, o elemento distintivo dos fatos sociais, tratá-los como coisas, afirma Durkheim (1894, p. 15), “É a primeira regra e a mais fundamental” relativa à sua observação.

A proposição segundo a qual os fatos sociais devem ser tratados como coisas – concepção que se encontra na base de nosso método – é daquelas que provocaram as maiores contradições. Achou-se paradoxal e escandaloso que assimilássemos às realidades do mundo exterior aquelas do mundo social. Era se enganar profundamente sobre o sentido e o alcance dessa assimilação, cujo objetivo não é rebaixar as formas superiores do ser às formas inferiores, mas, ao contrário, reivindicar para os primeiros um grau de realidade ao menos igual àquele que todos reconhecem aos segundos. Não dizemos, com efeito, que os fatos sociais são coisas materiais, mas são coisas da mesma maneira que as coisas materiais, ainda que de outro modo. O que é, com efeito, uma coisa? A coisa se opõe à ideia do mesmo modo que aquilo que conhecemos do exterior ao que conhecemos do interior. É coisa todo objeto de conhecimento que não é naturalmente compenetrável à inteligência, tudo isso de que não podemos fazer uma noção adequada por um simples procedimento de análise mental, tudo o que o espírito apenas pode compreender na condição de sair de si mesmo, por meio de observações e experimentações, passando progressivamente das características as mais exteriores e as mais imediatamente acessíveis às menos visíveis e mais profundas. Tratar dos fatos de certa ordem como coisas não é classificá-los em tal ou qual categoria do real; é observar diante deles certa atitude mental. É abordar seu estudo tomando como princípio que ignoramos absolutamente o que eles são, e que suas propriedades características, como as causas desconhecidas de que dependem, não podem ser descobertas pela introspecção mesmo a mais atenta (DURKHEIM, 1894, p. XI).

Essa “regra” exige que o sociólogo se coloque no estado de espírito em que se encontram os físicos, químicos e fisiologistas, defende Durkheim, quando estes se engajam em um domínio ainda desconhecido. Ela serve a suprimir a ilusão de uma suposta “imediaticidade” do fato social, quando o sociólogo, e tal parece ser o caso de Tarde, afirma se mover em meio a coisas “imediatamente transparentes ao espírito, tamanha é a facilidade com que resolve as questões as mais obscuras” (DURKHEIM, 1894, p. XI). Sabemos quão diametralmente oposta é a postura de Tarde a esse respeito. Vimos os termos pelos quais é descrito um “privilégio excepcional” pelo qual as causas de que são feitas os fatos sociais se apresentam ao observador. Na ação imitativa, disse Tarde (1898a, 1901d), o espírito acaba por tomar consciência de si mesmo, em uma transparência que falta nas relações que estabelece com o restante do universo. Ele não pode negar a realidade do objeto com o qual se encontra em comunicação sem “negar-se a si mesmo”. Com efeito, Tarde parece não ter se desvencilhado de uma dimensão de “interioridade” na análise dos fatos sociais que Durkheim

se esforça, por sua vez, em abolir absolutamente. Não é, para ele, o conhecido que revelará as causas verdadeiras mesmo do desconhecido. Sequer na verdade há essa preocupação em fazer da sociologia instrumento para a compreensão de seja lá o que for, ainda menos do engendramento do cosmos. Trata-se para Durkheim simplesmente de tomar o fato social como refratário de saída, restando tentar observar os sinais36 _{pelos quais podemos reconhecê-} lo, e, então, analisá-lo. E aí se detém a análise. Durkheim (1894, p. 139) é enfático: os sociólogos não têm que tomar partido das grandes hipóteses que dividem os metafísicos, por exemplo, ela não tem de se preocupar em reconhecer a liberdade ou afirmar o determinismo. E, dirigindo-se talvez a Tarde, afirma que o sociólogo não é um “místico”, ele não tem os meios de fornecer um sentido doutrinal em torno da “essência” dos fatos sociais, muito menos dizer “que elas são redutíveis às outras forças cósmicas”.

Na própria preocupação em delimitar simplesmente o “signo visível” do fato social encontramos uma crítica implícita ao modo tardiano de proceder. Do ponto de vista de Durkheim, seu adversário teria tomado como dado precisamente o que, antes de definir, era preciso encontrar – ele tentou abarcar os fatos sociais em uma espécie de “intuição exaustiva”, dirá Durkheim, procedimento sem validade para aquele que deseja, acima de tudo, torná-los

36 _{Essa exterioridade pela qual o fato social deve se apresentar ao observador possui efeitos sobre os passos}

essenciais da análise, sobretudo em se tratando de reconhecer os “signos exteriores” pelos quais possamos reconhecer aquilo que, em si, é fugidio e dissimulado, inacessível à visão do espírito. Definir o fato social por sua característica distintiva, a “obrigação” ou “coerção”, não é descrevê-lo em suas manifestações. É simplesmente ter em mãos o critério que permite identificá-lo. Essa definição fornece o meio pelo qual podemos encontrá-lo no vasto campo da experiência humana e, ainda assim, é preciso encontrar os sinais exteriores que simbolizam esse elemento essencial que, em, si mesmo, não se apresenta diretamente à observação. Tomemos como exemplo o estudo das formas da solidariedade social que Durkheim (1893) desenvolve em Da divisão do

trabalho social. A solidariedade social é um fenômeno que não se presta à observação direta e exata, menos ainda à medida. Para proceder à sua classificação e comparação é então preciso “substituir ao fato interno”, a coerção pela qual o indivíduo sente confusamente a presença e a ação de uma realidade que lhe excede e cuja definição lhe escapa, “por um fato exterior que o simboliza e estudar o primeiro através do segundo”. Esse símbolo visível, para o caso da solidariedade social, é o direito. “Com efeito, lá onde a solidariedade social existe, malgrado seu caráter imaterial, ela não permanece em estado de pura potência, mas manifesta sua presença por efeitos sensíveis” (DURKHEIM, 1893, p. 28). É o direito que reflete para Durkheim todas as variedades essenciais da solidariedade social. Se a solidariedade social é um fato social ele é da alçada da sociologia. Mas é um fato social que, prossegue Durkheim, apenas podemos conhecer por seus efeitos. Pelos imperativos necessários à descrição e acessibilidade a um fato social preciso temos então o exemplo da oposição essencial com a postura do método tardiano, pautado na transparência dos fatos sociais. As ações imitativas não nos fornecem diretamente as “causas” de que são feitos os fatos sociais? Eis que os cuidados que Durkheim inspira acabam por dizer o contrário. Objetarão, afirma Durkheim (1893, p. 30), que a solidariedade social não se encontra inteiramente em suas manifestações sensíveis, que há o estado interno de onde ela deriva, e que seria preciso alcançá-la sem intermediários. “- Mas apenas podemos conhecer cientificamente as causas pelos efeitos que elas produzem, e, para melhor determinar sua natureza, a ciência apenas tem de escolher entre os resultados aqueles que são os mais objetivos e que se prestam melhor à medida. Ela estuda o calor através das variações do volume que produzem nos corpos as mudanças de temperatura, a eletricidade através do movimento. Por que a solidariedade social seria uma exceção?”. Durkheim parte então dos efeitos à descrição das causas, das regras jurídicas às causas das regras, as formas distintas da solidariedade social que se trata de descrever, dito de outro modo: o “fato social” que apenas pode ser descrito através de suas manifestações exteriores. Retornaremos a esse imperativo metodológico da sociologia de Durkheim e veremos sua aplicação à análise das regras morais quando do trato da relação entre moral e sociedade dos pontos de vista de Bergson e de Durkheim.

objetivos, analisáveis do exterior, sem apelar a nada que seja da alçada de uma experiência direta e íntima. Ao falar na obrigação ou na coerção como o traço distintivo dos fatos sociais, defende-se Durkheim (1898, p. 35), “não pretendemos dar assim uma explicação sumária desses últimos”, apenas tratou-se de indicar “um signo cômodo ao qual o sociólogo pode reconhecer os fatos que são da alçada de sua ciência”. A coerção não explica o social do mesmo modo que Tarde desejou explicá-los com uma noção como a de imitação.

Tem-se de tal modo o hábito de aplicar às coisas sociológicas as formas do pensamento filosófico que foi visto nessa definição preliminar do fato social uma espécie de filosofia do fato social. Disseram que explicamos os fenômenos sociais pela coerção, do mesmo modo que Tarde os explica pela imitação. Não tínhamos de modo algum tamanha ambição e sequer ocorreu ao nosso espírito que pudéssemos tê-la, tão contrária que ela é a qualquer método. O que nos propusemos foi não antecipar por uma visão filosófica as conclusões da ciência, mas simplesmente indicar em quais signos exteriores é possível reconhecer os fatos dos quais ela deve