realidades que Hobbes conclui pela necessidade dum Estado protector e dum governo forte que impeça a sociedade de cair num estado de guerra de todos contra todos.
que tudo o resto, há um medo contínuo e o risco de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.» (Thomas HOBBES, Leviatã, 186)
O estado de natureza segundo HOBBES é um estado de incerteza, onde não há lugar para as actividades produtivas e artísticas. Não há sociedade, mas um receio constante, acentuado pelo risco de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.
O estado de natureza é um estado de guerra porque na ausência de governo, a natureza humana conduz-nos inevitavelmente para o conflito. A filosofia política de HOBBES requer, assim, um conhecimento da natureza humana.
Porque é que no estado de natureza as pessoas são levadas a competir?
Porque são iguais (e o mais fraco é capaz de eliminar o mais forte) e existe uma escassez de bens, pelo que mais que uma pessoa acabará por desejar a mesma coisa.
Aquilo que eu possuo pode ser desejado por outro pelo que tenho de estar alerta. Eu, assim, não me livro do medo e os outros vêem-me como uma ameaça. O estado de natureza é, deste modo, um estado de guerra.
«Desta igualdade de capacidade surge a igualdade da esperança de conseguir alcançar os nossos Fins. Por conseguinte, se dois homens desejam a mesma coisa – que, todavia, não podem ambos possuir – tornam-se inimigos e, na via para alcançar o seu Fim (que é sobretudo a sua própria conservação e por vezes apenas o seu deleite), procuram destruir-se, ou dominar-se, mutuamente. E, daqui, conclui-se que se um Invasor nada tem a temer além do poder solitário de um homem – se um planta, semeia, constrói ou possui um Lugar confortável – poder-se-á provavelmente esperar que os outros venham preparados com forças unidas para desalojá-lo e privá-lo, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida ou liberdade. E, por sua vez, o Invasor corre o risco semelhante de ser atacado por outrem.» HOBBES,
Leviatã, 184)
Aqueles que desejam a mesma coisa tornam-se inimigos e para atingir o seu fim procuram destruir-se. Segundo HOBBES as pessoas procuram os meios e o poder para satisfazer os seus desejos futuros.
Em suma, HOBBES vê três razões principais para a agressão no estado de natureza: lucro, segurança e glória ou reputação. Os seres humanos, na sua busca de felicidade, tratam constantemente aumentar o seu poder (o meio para atingir bens futuros).
Os seres humanos procuram satisfazer os seus desejos egocêntricos, mas na origem da guerra também está o medo.
Como se vê, Hobbes não teve em conta a moralidade. Os seres humanos são diferentes, a maioria aceita que não se deve atacar as outras pessoas, nem privá-las dos seus bens.
No estado de natureza haveria sempre uma minoria que se comportaria de maneira que Hobbes descreve, que roubaria e mataria; mas haveria também pessoas suficientes com sentido moral para impedir que uma minoria os conduzisse a uma guerra generalizada.
Ora, para Hobbes, parece que não há moralidade no estado de natureza. A injustiça consiste na violação de uma lei, mas para que a lei exista é necessário um poder para a fazer cumprir, o que não existe. No estado de natureza não existe qualquer poder comum, pelo que não há lei e, portanto, não poderá haver violação da lei. Pelo que também não há injustiça. Cada pessoa tem a liberdade de usar o seu poder adequado à preservação de si próprio. “À liberdade de agir consoante se julgue adequado à preservação de si próprio chama Hobbes o «direito natural»”45.
Parece que se pode concluir que, para Hobbes, no estado de natureza é permitido fazer tudo, se isso ajudar à nossa sobrevivência.
Em suma, no estado de natureza não justiça, nem injustiça, não há certo nem errado. É a isto que Hobbes chama «Direito Natural de Liberdade». Para além do direito natural, existe também, no estado de natureza, aquilo a que ele chama «Leis da Natureza».
São dezanove leis, mas poderiam resumir-se na formulação negativa da regra de ouro bíblica que diz: faz aos outros o que gostarias que eles te fizessem a ti. A fórmula de Hobbes é «não faças aos outros o que não farias a ti mesmo».
Assim, as leis da natureza são uma espécie de código moral. Contudo, Hobbes não descreve as leis da natureza como leis morais, mas apenas teoremas ou conclusões da razão.
Racionalidade colectiva e racionalidade individual.
As leis da natureza traduzem o que é racional colectivamente; é aquilo que é melhor para cada um, esperando que todos vão agir da mesma forma.
Há casos em que a racionalidade individual diverge da racionalidade colectiva (exemplo dos camponeses que cultivam uma parcela de terreno numa encosta parcialmente arborizada dum monte; cada um abate as árvores para aumentar a área de terreno cultivável, mas depois vem a chuva forte que, na encosta e não encontrando árvores, arrasta todos os terrenos e provoca aluimentos).
Ora, no estado de natureza de Hobbes
§49. A teoria da justiça de John Rawls §49 – 1.
Conflito e cooperação nas sociedades contemporâneas; a relação entre a liberdade e igualdade [incompleto]
Em todas as sociedades existem dinâmicas que exprimem quer conflitos de interesses, quer processos de solidariedade e cooperação entre os seus membros. Os conflitos podem resultar do choque de interesses dos vários grupos sociais (patrões e empregados, proletariado e burguesia, grevistas e fura-greves), das várias gerações, das minorias com as tendências dominantes. Mas há também conflitos entre o indivíduo e o grupo, entre o cidadão e o Estado. Os conflitos resultam do choque entre interesses antagónicos, nomeadamente entre o interesse privado e o interesse público. Porém, a sociedade não é apenas conflito, até porque se assim fosse, a própria sociedade acabava por implodir. Não só existem mecanismos que regulam os diferendos, como também assistimos nas sociedades atuais a fenómenos de comovente solidariedade e cooperação. Por isso, poder-se-ia dizer que a sociedade é simultaneamente conflito e cooperação.
§49 – 2.
Rawls critica o utilitarismo [incompleto]
A crítica do utilitarismo levada a cabo por John Rawls estende-se por vários aspetos, nomeadamente:
a) Falta-lhe um princípio absoluto que sirva de critério universal para decidir o que é justo ou injusto;
b) Subordina o individuo a interesses sociais, não lhe reconhecendo direitos fundamentais invioláveis; veja-se, por exemplo, a situação de um indivíduo que se auto-imola pelo fogo para chamar a atenção dos meios de comunicação social para a situação do seu grupo, sacrifica o direito á vida pelos interesses da maioria;
c) Não considera a forma justa ou injusta como a felicidade é distribuída; os utilitaristas valorizam o resultado, não se deixando condicionar pelos meios utilizados para atingir esse resultado.
§49 – 3.
A escolha racional dos princípios da justiça [incompleto]
O ser humano é um ser social, mas a vida em sociedade não é isenta de conflito. Para a gestão dos conflitos é necessário que existam princípios para estabelecer critérios para a avaliação das pretensões em disputa e a superação dos conflitos.
Estes princípios servirão de critérios para a distribuição de direitos e deveres entre os cidadãos e a distribuição dos encargos e benefícios resultantes da cooperação social.
Ora, antes de definirmos os princípios e decidir sobre o seu conteúdo, coloca-se a questão de saber como é que se chega a uma escolha consensual desses princípios.
§49 – D.
Crítica às teorias de Rawls
Uma das principais críticas à teoria da justiça de Rawls é dirigida à aplicação do princípio da diferença. A redistribuição dos bens de forma a compensar os mais desfavorecidos é criticada por Nozick (1938-2002) que vê na tributação dos rendimentos do trabalho uma forma equiparável ao trabalho forçado, criticando assim o sistema fiscal que se apropria da parte de rendimento que corresponde a determinado número de horas de trabalho. Seria o mesmo que subtrair à propriedade privada de alguém bens que são direitos seus. Segundo Nozick, a redistribuição vila o princípio de Rawls que defende a igual liberdade.
[Ver Robert NOZICK; Anarquia, Estado e Utopia, Ed. 70, pp. 213-215]
Roberto Nozick retomará a crítica de Friedrich von Hayek contra a progressividade dos impostos e segundo a qual os mais ricos veriam o seu rendimento ser tributado por um imposto mais elevado que aquele que é aplicado aos contribuintes de recursos menos elevados. Segundo Hayek, a possibilidade de uma maioria, porque é maioria, poder aplicar a uma minoria uma regra que não aplicará a si mesma, é uma violação dum princípio elementar. Ora, Nozick retoma aqui um tema caro á tradição libertária ao considerar necessário a ausência da ingerência do público na esfera individual. Segundo Hayek, trata-se de um abandono do princípio fundamental da igualdade perante a lei.
b) outras críticas e outros críticos
O princípio da igualdade de oportunidades também é objeto de críticas. Alguns filósofos consideram que a garantia de igualdade de acesso a diferentes posições sociais não é realizável. Nomeadamente, por razões culturais. A discriminação positiva pode levar à ascensão de cidadãos menos capazes, o que originaria uma nova desigualdade.
Também há quem critique as teorias da redistribuição porque pode conduzir a tentativas de nivelamento que desmotivem o esforço e a competição. Uma taxação exagerada pode conduzir o cidadão a cruzar os braços e a desistir de se esforçar mais. Por isso se diz até que se fosse descoberto petróleo nos terrenos da Rainha de Inglaterra, nunca se procederia à sua exploração, porque os altíssimos níveis que recaem sobre os rendimentos da coroa, desmotivam esta de produzir mais (ou qualquer coisa)!
Outros críticos do princípio da diferença criticam o facto de a justiça distributiva implicar uma excessiva intervenção do Estado46.
§50.
A experiência estética §50 – 1.
Quando um acontecimento se torna numa experiência para o sujeito
De entre todas as coisas que acontecem na vida de uma pessoa, nem todas são recordadas como uma experiência, nem todas se elevaram a essa condição. O que é que faz dum acontecimento uma verdadeira experiência?
Todos os dias acordo, lavo os dentes, ato os sapatos. Esses acontecimentos e gestos diários, apesar da sua repetição e, portanto, do elevado número de vezes que ocorreram, não são, na maioria dos casos, aquilo que designamos por experiências.
O que faz dum acontecimento uma verdadeira experiência é mais as suas repercussões no sujeito, que o acontecimento em si. Com efeito, o sujeito pode afirmar que passou por uma experiência na medida em que ela deixou marcas no sujeito e este aprendeu e cresceu com isso. A experiência é o que mexe com o sujeito, que o abana e abala e por isso o sujeito que sai da experiência já não é o mesmo. Pensemos nas viagens que já fizemos na nossa vida. Poderá alguma traduzir-se por ter sido uma autêntica experiência? O que é que aconteceu nessa viagem? Ou melhor o que é que aconteceu em mim por causa dessa viagem?
§50 – 2.
Caraterização da experiência estética
O sujeito, diante da realidade, passa por várias experiências, assume diversas perspetivas e sente várias emoções. A mesma realidade, por exemplo, pode suscitar vários tipos de experiência. Consideremos, por exemplo, uma trovoada durante a noite sobre o mar. Podemos, neste caso, experimentar sensações de caráter religioso, mesmo místico, considerando as forças da Natureza como expressão divina naquele momento manifestando-se de forma radical. Podemos, também, assumir uma perspetiva científica, observando e analisando o fenómeno enquanto descarga eletromagnética. Mas a visão de uma violenta trovoada noturna também pode proporcionar uma experiência estética. Neste caso, o que é que está a acontecer? O que carateriza a experiência estética?
Quando nos colocamos diante dos objetos, podemos assumir várias atitudes, que acabarão por condicionar a minha interpretação e a própria construção da representação.
Podemos assumir uma atitude técnica se olharmos as coisas na perspetiva da sua capacidade para produzir algo; podemos assumir uma atitude pragmática se nos interessarmos pela utilidade do que observamos; podemos assumir uma atitude teórica se olharmos para a realidade com o intuito de a compreender ou de a explicar; podemos assumir uma atitude religiosa, se interpretarmos a realidade como criação ou mesmo presença do divino, a presença de uma realidade superior; posso, finalmente, ter uma atitude estética se tiver em conta o belo ou o feio que há nas coisas e., nesse sentido, me deixar conduzir pela sensação de satisfação e de prazer (ou de desprazer) que me proporcionam. Por isso se diz, também, que a atitude estética é uma atitude desinteressada, que apenas tem em conta o prazer ou o desprazer provocados pela perceção das coisas.
A experiência estética também acontece no processo criativo. O artista, e todos aqueles que criam algo de novo, passam por uma experiência estética, obtendo prazer quer
do produto final, quer do processo de criação que envolve a imaginação para além das habilidades técnicas. No processo criativo, o homem assemelha-se com o Criador, através desse processo de criação ex nihilo.
Em suma, a experiência estética é um estado do sujeito em que se experimentam sensações de prazer (ou de desprazer) provocadas por situações, acontecimentos ou elementos da natureza ou objetos artísticos. Pelas sensações de prazer ou agrado que nos proporcionam, somos levados a classificar esses objetos como belos.
«A experiência estética é um estado afetivo de agrado e de prazer suscitado pela apropriação subjetiva de um objeto, seja a contemplação da natureza, seja a criação ou a contemplação de uma obra de arte.» (manual Pensar Azul)
§50 – 3.
Atitude e sensibilidade estéticas
A atitude estética é uma atitude desinteressada porque apenas tem em vista o prazer proporcionado pela contemplação do objeto. Quando contemplamos um quadro de Bosch ou quando escutamos uma peça de Philip Glass não estamos motivados por qualquer sentimento de utilidade. A obra de arte não é útil como uma esferográfica ou um frigorífico. A obra de arte ‘serve’ para dar prazer, para ser fruída e nesse sentido não se lhe vê qualquer utilidade. Mas a sua inutilidade acaba por valorizar ainda mais a criação artística. O que é que move ou motiva, em última instância, o criador de obras de arte? Alguns artistas responderão que são movidos por uma espécie de necessidade interior, outros dirão que pretende comunicar sentimentos, ideias, dar a conhecer problemas sociais e apresentar propostas e projetos; a arte também tem uma função social que complementa a sua dimensão comunicativa.
Em relação à sensibilidade estética e artística podemos considerá-la como sendo a capacidade de compreender ou apreciar mesmo sem compreender as obras de arte de que se gosta ou não, emitindo ou não um determinado juízo mais ou menos elaborado.
Em todos os homens e em todas as sociedades encontramos a sensibilidade estética. Todas as pessoas têm a preocupação de agradar a si e aos outros em termos estéticos. Há quem faça dessa preocupação uma obsessão: imaginemos alguém que antes de sair à rua demora mais de duas horas a arranjar-se, a escolher a roupa e os acessórios, vestindo-se e despindo-se várias vezes, mirando-se de todos os ângulos e muitas vezes, depois desse prolongado exercício, opta por não sair, barafustando porque não tem nada para vestir. Mas esta atitude e sensibilidade é equiparável ao indivíduo que passa todos os dias uma hora ou mais a puxar o lustro à carroçaria do seu carro.
§50 – 4.
Objetivismo e subjetivismo na experiência estética
Quando falamos de objeto artístico, isso pode ser em dois sentidos: objetivo, se nos referimos àquilo que o sujeito contempla; subjetivo se nos estamos a referir à representação mental do objeto artístico.
§50 – 5.
Teorias acerca da natureza da Arte e da obra de arte
A Estética47 é uma disciplina da Filosofia que analisa a experiência estética e aborda e
discute os problemas relativos ao belo, ao gosto e à natureza da arte e das obras artísticas. À pergunta sobre a natureza da arte e da obra de arte surgem várias respostas, que se fundamentam em tantas outras teorias da arte.
a)
A arte como imitação – mimesis
Uma primeira posição defende que a arte e a obra de arte imitam a natureza. Esta é a posição que foi defendida por Aristóteles na sua obra Poética. Esta posição foi desenvolvida através doutras teorias que se sucederam. Por exemplo, nas teorias literárias, com o naturalismo e o realismo. A função da arte (ou da literatura) seria a reprodução o mais fiel possível da realidade. É isso que faz com que se soltem exclamações por parte de quem vê um quadro e diz, “parece-se mesmo com a realidade!”.
b)
A arte como expressão da subjetividade do autor – expressivismo
No entanto, se considerarmos, a título de exemplo, o universo da pintura, facilmente deparamos com quadros que não reproduzem fielmente a realidade. Nem foi essa a intenção do seu autor. Com efeito, nalguns casos, o que o pintor pretende é exprimir o seu mundo de sentimentos e emoções.
Para outra teoria acerca da natureza da arte e da obra de arte, defende-se que a arte não se deve limitar a reproduzir a realidade, porque a obra de arte também exprime e comunica os sentimentos, emoções e desejos do seu autor; como também deve procurar provocar esses mesmos sentimentos em que recebe a obra (público, leitor, espetador). Esta teoria recebeu o nome de expressivismo.
c)
Finalmente, uma outra teoria é o formalismo, onde o que é importante na obra de arte é a organização dos seus elementos, organização que faz ressaltar a sua forma significante.
Os quadros de Piet Mondrian, por exemplo, não são essencialmente significativos pelo seu conteúdo figurativo. O seu conteúdo “reduz-se” invariavelmente às cores básicas que preenchem formas geométricas também elas elementares (quadrados ou retângulos principalmente). Nos quadros de Mondrian há uma vitória da forma, da organização do espaço, da redução da multiplicidade aos seus elementos mais básicos ou puros. E nesse sentido há como que uma busca do Absoluto. É a forma que é significativa, o seu conteúdo é a
forma. É como se tivéssemos recuado a um momento anterior à criação das coisas e estivéssemos no cadinho donde sairá tudo. Estas formas básicas são o Absoluto, o Deus antes da criação.
Bibliografia
André Bonnard, Civilização Grega – da Ilíada ao Parténon, Lisboa, Editorial Estúdios Cor, 1966, pp. 23-24
Bruno Giuliani, O Amor da Sabedoria – iniciação à Filosofia, Lisboa, Instituto Piaget, 2002, 308 pp.
Pierre LÉVY, As tecnologias da inteligência, Lisboa, Instituto Piaget, ***** John SEARLE, Mente, Cérebro e Ciência, Lisboa, Edições 70,