Da reflexividade científica à reflexividade simbólico-ideológica

Termos em consideração a influência que o conhecimento produzido pelas ciências sociais poderá ter na construção dos modelos conceptuais interpretativos dos actores sociais, não significa, no entanto, que consideremos que os “valores sócio-culturais20” (cf van Dijk, 2005, p.141) associados à produção de conhecimentos especializados constituam as únicas normas em que os indivíduos se baseiam para gerir as situações críticas21.

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De acordo com van Dijk, os valores sócio-culturais constituem os critérios ideológicos a partir dos quais são determinadas as finalidades e acções dos diversos grupos sociais (sublinhados nossos, van Dijk, 2005, p.142). 21

Referimo-nos concretamente aos valores da Verdade e Idoneidade identificados por van Dijk, como sendo os que orientam as finalidades e acções dos professores universitários (van Dijk, 2005, p.142).

Em última análise, este raciocínio poderia levar-nos a admitir que a reflexividade discursiva dos agentes sociais seria especificamente constituída por um «nível de concepções enquadradas em pressupostos científicos específicos» o que, em nosso entender, é inerente ao desenvolvimento da actividade científica. Prosseguiremos esta questão num outro ponto.

Pretendemos, para já, evidenciar que os indivíduos poderão formar discursivamente - a par das ideias e crenças que apropriam no seu quotidiano e se baseiam nas suas experiências directas do social - noções e pensamentos construídos a partir de diversas representações de perspectivas científicas. Encontramo-nos, porém, no domínio da fabricação de representações a partir de outras representações que, por sua vez, foram criadas a partir de representações do conhecimento abstracto.

Com efeito, ao termos em conta os pressupostos da teoria multidisciplinar da ideologia e suas relações com o discurso de van Dijk (2005) 22, teremos de sublinhar que ao processo de racionalização dos comportamentos se encontra subjacente, por parte dos actores sociais, um processo de mobilização de sistemas ideológicos. Na concepção de van Dijk, “é sobretudo através de enunciados escritos e orais – elaborados por actores sociais, enquanto membros de um grupo, que as ideologias são produzidas e reproduzidas” (van Dijk, 2005, p.135). Deste modo, conclui o autor, “são os sistemas ideológicos que «dirigem» as opiniões, apreciações e representações dos indivíduos, orientando, pois, o significado dos seus discursos” (sublinhados nossos, van Dijk, 2005, p.141).

Assim, muito embora aceitemos a ideia de que “o surgimento de discursos da ciência social influencia claramente todos os níveis de interpretação social nas sociedades em que ela se tornou influente” (Giddens, 1989, p.73), não poderemos deixar de considerar que estes níveis de interpretação social serão forçosamente condicionados pelos sistemas ideológicos que os indivíduos partilham entre si.

Neste sentido, importará, uma vez mais, chamar a atenção para o facto de grande parte do discurso científico ser mediado por dois campos sociais – escola de massas e meios de comunicação social – através de lógicas muito específicas, que originam uma transmissão muito selectiva e particularizada desse mesmo discurso.

A questão essencial, em nosso entender, reside no modo como se processa a comunicação do conhecimento, detenha este características mais «práticas» ou mais periciais. Se, como afirma van Dijk, “as ideologias têm a função cognitiva de organizar as representações sociais (atitudes, conhecimentos) do grupo, orientando, assim, indirectamente,

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as práticas sociais relativas àquele e, consequentemente, também as produções escritas e orais dos seus membros” (2005, p.141), teremos, na verdade, que pressupor que o processo de propagação (e recepção) de conhecimentos – ao assentar em discursos - é orientado pelos sistemas ideológicos de grupos sociais específicos.

Nesta ordem de ideias, parece-nos que a reflexividade discursiva comportará um nível de «conhecimento» que é construído a partir dos “sistemas mais específicos [as ideologias] nos quais se baseiam as representações sociais e os processos mentais” dos actores sociais (van Dijk, 2005, 138). Numa primeira análise, poderemos afirmar que este conhecimento corresponderá então ao nível das “concepções mais trabalhadas, enquadradas em formações ideológico-doutrinárias precisas” (sublinhados do autor, Silva, 1987, p.31).

Na acção social quotidiana os indivíduos desenvolvem, pois, a reflexividade prática e a reflexividade discursiva. Quer num caso, quer no outro, encontramo-nos perante processos sociais de produção de sentido complexos que, de acordo com Pinto, são devidamente explicitados através dos conceitos de “«maîtrise prática» e «maîtrise simbólica» da prática”, propostos por Bourdieu (Pinto, 2000a, p.64). Parafraseando Pinto, “ambos remetem para competências que os agentes accionam no processo de produção das suas práticas; só que, enquanto, no primeiro caso, essa competência e correspondente domínio da prática excluem o recurso à reflexão e explicitação dos princípios que estão na sua origem e a estruturam, já no segundo, a relação com as práticas é mediatizada por um conjunto de operadores explícitos e controláveis que, privilegiadamente sob forma discursiva, chegam a configurar quasi-teorias sobre o social e elaboradas cosmovisões” (Pinto, 2000a, p.64-65).

A “«maîtrise prática»” implicará, assim, “um saber imediato e destituído de regras”, que é fundado directamente no habitus, “ele próprio produto de uma prática anónima e colectiva (mitopoética” (Pinto, 2000a, p.64-65). É, portanto, mediante o conceito de habitus (de classe), central na sua teoria, que Bourdieu dá conta dos “sistemas de automatismos e disposições a partir das quais os agentes sociais espontaneamente percebem e avaliam os objectos, comportamentos e situações com que se confrontam” no seu quotidiano (Pinto, 2000a, p.65).

Neste sentido, o conceito de “consciência prática” de Giddens parece aproximar-se do conceito de «maîtrise prática» ou, mais exactamente, do conceito de habitus de Bourdieu, uma vez que a “«maîtrise prática»” dependerá do habitus. Ambos procuram, com efeito, salientar como o entendimento humano, ao nível da prática imediata, se constrói espontaneamente, e ambos pressupõem “«o lado activo» do conhecimento prático” (a expressão é de Bourdieu, 1989, p.61). Como o próprio Bourdieu afirma, com a utilização da

noção de “«generative grammar» desejava pôr em evidência as capacidades «criadoras», activas, inventivas do habitus e do agente (...), embora chamando a atenção para a ideia de que este poder gerador não é o de um espírito universal, de uma natureza ou de uma razão humana (...), mas sim o de um agente em acção” (sublinhados nossos, Bourdieu, 1989, p.61).

A intenção teórica de Bourdieu, ao utilizar a palavra habitus, era, assim, “a de sair da filosofia da consciência sem anular o agente na sua verdade de operador prático de construção de objecto” (Bourdieu, 1989, p.62). Admitimos que Giddens poderá ter tido uma preocupação idêntica com o conceito de “consciência prática”.

Isso não significa, porém, que não reconheçamos as divergências analíticas que separam as concepções destes dois autores. Na verdade, enquanto Giddens parece situar a «mola» da acção nas escolhas utilitárias e conscientes dos indivíduos, Bourdieu “amplia a esfera do interesse, reduzindo a da utilidade e a da consciência” (sublinhados nossos, Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992, p.15). Com a utilização do conceito de interesse, Bourdieu procura não só “acabar com a visão encantada da acção social que se agarra à fronteira artificial entre acção instrumental e acção expressiva ou normativa” como sugerir a ideia de que os indivíduos são arrancados de um estado de indiferença pelos estímulos enviados por certos campos (entre os quais se salienta o campo da produção cultural) e não por outros, já que cada campo preenche o espaço vazio do interesse com uma motivação diferente (sublinhados nossos, Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992, p.15). Nesta ordem de ideias, Bourdieu entende que os futuros em função dos quais os indivíduos se poderão orientar podem ser “totalmente desinteressados no sentido comum do termo”, tal como se observa no campo da produção cultural, no qual as acções que visam o lucro material são sistematicamente desvalorizadas e negativamente sancionadas. Isto sucederá porque os actores sociais “não estão pré-ocupados” por certos resultados inscritos no presente, a menos que os seus habitus os disponham a percebê-los e procurá-los (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992, p.15).

O modo como Bourdieu e Giddens concebem o «espaço de possíveis» é, por outro lado, bastante distinto. Enquanto Bourdieu considera que este é limitado pelo habitus, isto é, pelo facto de os indivíduos incorporarem uma «gramática geradora» de práticas conformes às estruturas objectivas, revelando, assim, um “modo de pensar disposicional” condicionado pela estrutura social, Giddens, por sua vez, amplia o «campo de possíveis» através do conceito de

«agência», defendendo que não existem estruturas sociais que sejam independentes dos indivíduos e das suas estruturas de interacção23.

Será, porventura, devido a esta distinção fundamental que Bourdieu analisa em termos muito diversos de Giddens o que está em jogo na produção de um conhecimento “(semi)erudito de pensar as práticas sociais” (Pinto, 2000a, p.65), ou seja, na construção do conhecimento próprio da consciência discursiva.

Na verdade, se parece existir uma similitude entre os conceitos de «consciência prática» e «habitus», na medida em que ambos pressupõem que os actores poderão desempenhar um papel estruturante sobre a realidade social, por outro lado, Bourdieu distancia-se de Giddens ao associar os processos de racionalização discursiva aos processos simbólicos e ideológicos que regulam os campos sociais onde aqueles processos se inscrevem. Com efeito, ao realçar como o poder instituído nos sistemas simbólicos poderá condicionar a acção social, Bourdieu é bastante menos optimista do que Giddens relativamente à possibilidade de poder existir mudança social.

De acordo com Bourdieu, os símbolos constituem instrumentos por excelência da «integração social»: enquanto instrumentos de conhecimento e de comunicação (...) eles tornam possível o consensus acerca do sentido do mundo social que contribui, fundamentalmente, para a reprodução da ordem social (Bourdieu, 1989, p.10). Os «sistemas simbólicos» constituem, por isso, instrumentos de conhecimento e comunicação, mas para além disso, constituem também instrumentos de domínio, na medida em que são estruturados pelo poder simbólico.

O poder simbólico, “esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem” (Bourdieu, 1989, p.7-8), “é um poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnoseológica: o sentido imediato do mundo e, em particular, do mundo social” (Bourdieu, 1989, p.9). Não quer isso dizer, no entanto, como veremos, que Bourdieu não admita a possibilidade de os indivíduos poderem “transformar o mundo”.

No processo de racionalização discursiva, este poder traduz-se no poder de impor significações e impô-las como legítimas. Com efeito, em seu entender, “as relações de comunicação são, de modo inseparável, sempre, relações de poder que dependem, na forma e

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Não constitui nosso objectivo proceder a uma análise mais desenvolvida sobre a obra e o pensamento de Bourdieu. Ao registarmos, em traços largos, esta oposição entre Giddens e Bourdieu, não pretendemos, de modo algum, simplificar a complexidade teórico-empírica do trabalho deste último autor. Com efeito, se são conhecidas as posições que salientam o carácter mecânico do habitus são, igualmente, notórias as concepções que consideram esta crítica redutora, senão injusta (cf Pinto, 2003a, Pinto, 2003b; Resende, 2003, Lopes, 2003, Pereira, 2003).

no conteúdo, do poder material ou simbólico acumulado pelos agentes (ou pelas instituições) envolvidos nessas relações e que, como o dom, podem permitir acumular poder simbólico” (Bourdieu, 1989, p.11). Por conseguinte, o autor considera que as diferentes classes e fracções de classe se encontram envolvidas numa luta propriamente simbólica “para imporem a definição do mundo social mais conforme aos seus interesses e imporem o campo das tomadas de posições ideológicas reproduzindo, em forma transfigurada, o campo das posições sociais” (Bourdieu, 1989, p.11).

As diferentes classes e fracções de classes podem, no entanto, conduzir esta luta quer directamente, nos conflitos simbólicos da vida quotidiana, quer por procuração, por meio da luta travada pelos especialistas da produção simbólica (produtores a tempo inteiro) e na qual está em jogo o monopólio da violência simbólica legítima, quer dizer, do poder de impor – e mesmo inculcar – instrumentos de conhecimento e de expressão (taxinomias) arbitrários – embora ignorados como tais – da realidade social (sublinhados nossos, Bourdieu, 1989, p.11- 12).

Os media e o sistema de ensino formal constituirão campos de produção simbólica e ideológica nos quais se processa a luta simbólica entre as classes, já que, “é ao servirem os seus interesses na luta interna do campo de produção (e só nessa medida que os produtores servem os interesses dos grupos exteriores ao campo de produção” (Bourdieu, 1989, p.12).

A função propriamente ideológica destes campos de produção ideológica realizar-se-á de maneira quase automática na base da homologia de estrutura entre o campo de produção ideológica e o campo da luta de classes. De facto, segundo o autor, a homologia entre os dois campos “faz com que as lutas por aquilo que está especificamente em jogo no campo autónomo produzam automaticamente formas eufemizadas das lutas económicas e políticas entre as classes” (sublinhados do autor, Bourdieu, 1989, p.14). Assim, é na correspondência de estrutura a estrutura que se realiza a função propriamente ideológica do discurso dominante, “intermediário estruturado e estruturante que tende a impor a apreensão da ordem estabelecida como natural (ortodoxia por meio da imposição mascarada (logo, ignorada como tal) de sistemas de classificação e de estruturas mentais objectivamente ajustadas às estruturas sociais” (Bourdieu, 1989, p.14).

Desta forma, o efeito propriamente ideológico que se fará sentir nos campos mediático e escolar consiste na imposição de sistemas de classificação políticos sob a aparência legítima de taxinomias filosóficas, jurídicas, religiosas, entre outras. Nas palavras de Bourdieu, “os sistemas simbólicos devem a sua força ao facto de as relações de força que neles se exprimem

só se manifestarem neles em forma irreconhecível de relações de sentido” (sublinhados nossos, Bourdieu, 1989, p.14).

Ainda assim, o poder simbólico – como “poder de constituir o dado pela enunciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou transformar a visão do mundo e, deste modo, o mundo” – só se exerce se for reconhecido, ou seja, ignorado como arbitrário. Neste sentido, é na própria estrutura do campo onde se produz o poder simbólico – como, por exemplo, o campo do sistema de ensino formal ou o campo dos media – que se define uma relação entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos que determinará o poder de produzir e reproduzir “a crença” (sublinhados nossos, Bourdieu, 1989, p.15).

O poder simbólico, como o autor assinala, “é uma forma transformada, quer dizer, irreconhecível, transfigurada e legitimada das outras formas de poder” (Bourdieu, 1989, p.15). Portanto, o que faz o poder das palavras e das palavras “de ordem” é a “crença na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia” (Bourdieu, 1989, p.15).

Entre os especialistas da produção simbólica, serão aqueles que detêm o poder no interior dos campos simbólicos – nomeadamente no interior dos meios de comunicação social e do sistema escolar – que, igualmente, deterão a legitimidade de produzir os discursos que serão reconhecidos, isto é, legitimados socialmente.

Ao chamar a atenção para o facto de a análise dos processos de racionalização discursiva produzidos pelos actores sociais não poder ser dissociada destas questões, a perspectiva de Bourdieu permite-nos pressupor, em síntese, que os media e o sistema de ensino formal representam campos sociais onde se produz e difunde, para além da reflexividade institucional (ou científica, não tanto uma reflexividade discursiva, nos termos em que Giddens a concebe mas, sobretudo, uma reflexividade“simbólico-ideológica”24.

Associamos aos processos simbólico-ideológicos a noção de reflexividade, na medida em que aceitamos, tal como Wacquant sugere, que os sistemas simbólicos são “produtos sociais que produzem o mundo, porque não lhes chega reflectirem as relações sociais mas contribuírem para a sua constituição”(sublinhados nossos, Wacquant in Bourdieu e Wacquant, 1992, p.8). Neste sentido, as reflexões simbólicas e ideológicas produzidas pelos actores sociais podem ser perspectivadas como «acções actuantes». Admitimos, por isso mesmo, que os actores sociais podem, dentro de certos limites, transformar o mundo, se conseguirem

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Esta denominação é inspirada no conceito de «maîtrise simbólica» da prática” de Bourdieu e na análise que Pinto desenvolve sobre os processos de produção, circulação e reconhecimento do sentido enquanto “conjunto de

transformar a sua representação do mesmo (cf. Wacquant in Bourdieu e Wacquant, 1992, p.8).

Quando falamos em reflexividade simbólico-ideológica, referimo-nos, assim, a uma reflexividade que pode exercer um poder estruturante porque é estruturada por relações de luta simbólica que condicionam o modo como se realiza publicamente a objectivação discursiva dos conhecimentos “(semi-eruditos)”, das “quasi-teorias sobre o social” que os indivíduos efectuam25.

A capacidade de os actores sociais contrariarem a ordem social dominante, mediante este tipo de reflexividade, estará dependente das “capacidades «criadoras», activas, inventivas dos seus habitus”(Bourdieu, 1989, p. 61). Por outras palavras, a reflexividade simbólico- ideológica (ou, se se preferir, a «maîtrise simbólica» da prática) dependerá das condições de estruturação da «maîtrise prática» (cf Pinto, 2000a, p. 67), ou seja, da «margem de manobra» que o habitus detiver relativamente à estrutura dos campos sociais onde se poderá constituir. Na verdade, como sistematiza Wacquant, “o habitus é um operador de racionalidade, mas de uma racionalidade prática, imanente a um sistema histórico de relações sociais e por isso transcendente ao indivíduo. As estratégias que «gera» são sistemáticas e, no entanto, ad hoc, na medida em que elas são «espoletadas» pelo encontro com um campo particular. O habitus é criador, inventivo, mas dentro dos limites das suas estruturas” (Wacquant, in Bourdieu e Wacquant, 1992, p.12).

1.2.5. Elementos para uma caracterização da reflexividade técnico-ideológica