Identidades e culturas

Em nossa realidade caracterizada pela globalização, verificamos os vínculos entre a cultura e a comunicação, assim como reforça-se o papel das

identidades. Wolton apresenta o conceito de identidade a partir de duas dimensões:

A identidade cultural refúgio, que traduz o recolhimento identitário ante a uma abertura ameaçadora, a tentativa de se opor a um mundo que não abre espaço. Formam-se então as evoluções possíveis, para o populismo ou para o nacionalismo; a identidade cultural relacional traduz, ao contrário, a capacidade de administrar simultaneamente a identidade e o elo com a comunidade internacional, a identidade e os valores democráticos. São duas maneiras coletivas de reagir à globalização da comunicação (WOLTON,2006, p. 231).

Ao mesmo tempo que observamos a padronização de gostos, comportamentos e costumes, verificamos também a negociação e a resistência de práticas culturais, colocando em questão as identidades culturais.

Para Castells (2002), há uma diferença entre três formas e origens de configurações de identidades:

a) identidade legitimadora: introduzida pelas instituições dominantes; b) identidade de resistência: criada por atores que se encontram em

posições marginalizadas ou estigmatizada pela lógica de dominação de grupos hegemônicos;

c) identidade de projeto: quando os atores sociais, utilizando-se de suas características culturais, constroem uma nova identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade.

Podemos dizer que a formação das identidades não depende somente do nascimento ou das escolhas realizadas pelos sujeitos, e sim são formadas a partir da realidade da onde se vive e se estabelecem suas relações sociais.

No atual contexto global, não há como ignorar a forte relação entre o modelo econômico capitalista e a produção/consumo e perecibilidade de bens e serviços. A hegemonia está presente nos discursos e produtos midiáticos, sendo caracterizada pela capacidade de um grupo social unificar em torno de seu projeto político um bloco mais amplo não homogêneo, marcado por contradições de classe. O grupo ou classe que lidera este bloco é hegemônico e, muitas vezes, é organizado e estruturado com interesses unicamente mercadológicos e

políticos e podem valorizar ou desprezar determinadas práticas culturais dos demais grupos em um jogo de relações de poder.

A “hegemonia” é um conceito que inclui imediatamente, e ultrapassa, dois poderosos conceitos: o de “cultura” como “todo um processo social”, no qual os homens definem e modelam todas as suas vidas, e o de “ideologia”, em qualquer de seus sentidos marxistas, no qual um sistema de significado de valores é a expressão ou projeção de um determinado interesse de classe (WILLIAMS, 1979, p. 111).

O conceito de cultura, assim como o conceito de identidade também incorporam-se aos conceitos de hegemonia e ideologia, esses últimos estão além da ação política, segundo Williams, com base nas ideias de Gramsci, Para o autor, a hegemonia se constitui a uma determinada moral, a uma concepção de mundo, assim como exige também um orquestramento de ações de ordem cultural que se utiliza das diferentes mídias para estabelecer e incorporar mensagens simbólicas, produzindo vivência ideológica (onde significados e valores são produzidos) através de uma realidade prática.

Na contemporaneidade, verificamos que, após um processo intenso de globalização e padronização de usos e costumes, surgem movimentos contrários no sentido de configurar e valorizar as identidades locais. Hall, em A

identidade cultural na pós-modernidade, afirma que

[...] a) A globalização caminha em paralelo com um reforçamento das identidades locais, embora isso ainda esteja dentro da lógica da compressão-espaço tempo. b) A globalização é um processo desigual e tem sua própria “geometria de poder”. c) A globalização retém alguns aspectos da dominação global ocidental, mas as identidades culturais estão, em toda parte, sendo relativizadas pelo impacto da compressão espaço-tempo(HALL,2011, p. 80- 81).

O autor ainda acrescenta que a globalização

[...] tem um efeito pluralizante sobre as identidades, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posições de identificação, e tornando as identidades mais posicionais, mais políticas, mais plurais e diversas; menos fixas, unificadas ou trans-históricas. [...] Algumas identidades gravitam ao redor daquilo que Robins chama de “Tradição”, tentando recuperar sua pureza anterior e recobrir as unidades e certezas que são

sentidas como tendo sido perdidas. Outras aceitam que as identidades estão sujeitas ao plano da história, da política, da representação e da diferença e, assim, é improvável que elas sejam outra vez unitárias ou “puras”; e essas, consequentemente, gravitam ao redor daquilo que Robins (seguindo Hommi Bhabha) chama de tradução (HALL, 2011, p. 87).

Conforme as ideias apresentadas por Hall, em toda parte estão emergindo identidades culturais que não são fixas, mas que estão suspensas, em transição, entre diferentes posições; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo, de diferentes tradições culturais; e que são o produto desses complicados cruzamentos e misturas culturais que são cada vez mais comuns num mundo globalizado.

Para o autor, a tradução descreve aquelas formações de identidade que atravessam e intersectam as fronteiras naturais, compostas por pessoas que foram dispersadas de sua terra natal, retendo fortes vínculos com seus lugares de origem e suas tradições, mas sem a ilusão de um retorno ao passado. Elas negociam com as novas culturas em que vivem, sem simplesmente serem assimiladas por elas e sem perder completamente suas identidades. Elas carregam os traços das culturas, das tradições, das linguagens e das histórias particulares pelas quais foram marcadas. A diferença é que elas não são e nunca serão unificadas no velho sentido, porque elas são, irrevogavelmente, o produto de várias histórias e culturas interconectadas, portanto estão irrevogavelmente traduzidas.

Considerando a complexidade do conceito da cultura popular, somadas às características hegemônicas que marcam o processo de globalização e considerando também as questões de identidade e resistência, podemos afirmar também que existe, de alguma forma sutil ou não, um posicionamento claro, teórico e político ao se defender a utilização da expressão cultura popular. Ao se referirem à cultura popular (no singular), muitos estudiosos das mais diversas áreas colocam no centro das suas respectivas investigações grupos configurados por pessoas de baixa renda, geralmente identificadas e discriminadas socialmente pela cor da pele, pelo local de moradia, pelo modo de ser e vestir e pela pretensa marginalidade, desprovidos de poder e de

visibilidade. Um dos equívocos é a forma de como são tratados genericamente por populares (como se fosse uma única expressão, desconsiderando sua multiplicidade, sem a obrigação de definir as possíveis e grandes diferenças entre esses grupos e comunidades, tais como construção social considerando distinções de gênero, raça, idade, região e religião como exemplo).

Para nossa pesquisa, não propomos a mudança do termo, como se isso resolvesse todos os problemas em relação ao conceito de cultura popular, mas sim adotaremos o seu uso no plural, culturas populares, de caráter híbrido e contextualizado, como são os casos das comunidades caiçaras e quilombolas do município de Cananeia.

5.

“Culturas

tradicionais”

e

comunicação

na

contemporaneidade:

pós-colonialismo

e

hibridismo

cultural

Seriam as culturas populares, em sua perspectiva, o resultado da distribuição desigual dos bens econômicos e culturais, ao mesmo tempo que poderiam oferecer uma forma de oposição à cultura hegemônica, dos setores dominantes? Para avançarmos em nossas discussões, é fundamental que se compreenda também o conceito de hibridismo cultural.

Contudo, é importante pontuar que as interações entre grupos diversos geraram processos híbridos, ocasionados de forma planejada ou como resultado imprevisto de processos migratórios, turísticos e do intercâmbio econômico e comunicacional.

Nestor Garcia Canclini, estudioso eminente do pensamento latino- americano, em suas discussões sobre as identidades culturais na obra Culturas

híbridas: Estratégias para entrar e sair da modernidade (2006), nos apresenta

uma noção de hibridação como um conceito social, versátil para abarcar diversas misturas interculturais, como a mestiçagem (entre raças) e o sincretismo (funções religiosas e de movimentos simbólicos tradicionais). A obra apresenta e relaciona a teoria da modernidade com as transformações ocasionadas a partir

da década de 1980 na América Latina, considerando aspectos econômicos e políticos.

Em um primeiro momento Canclini, entende “por hibridação processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas”. (CANCLINI, 2006, p. 27).

E ainda acrescenta que

Esses processos incessantes, variados, de hibridação levam a relativizar a noção de identidade. Questionam, inclusive, a tendência antropológica e a de um setor dos estudos culturais ao considerar as identidades como objeto de pesquisa. A ênfase da hibridação não enclausura apenas a pretensão de estabelecer identidades “puras” ou “autênticas”. [...] em um mundo tão fluidamente interconectado, as sedimentações identitárias organizadas em conjuntos históricos mais ou menos estáveis (etnias, nações, classes) se reestruturam em meio a conjuntos interétnicos, transclassistas e transnacionais (CANCLINI, 2006, p. 23).

Em sua obra, o autor questiona sobre quais seriam, no contexto dos anos de 1990, as estratégias para entrar e sair da modernidade, considerando o espaço geográfico e multicultural latino-americano, em que as tradições ainda não se foram e a modernização não terminou de chegar. Na América Latina, há uma longa história de construção de culturas híbridas, em que a modernidade é sinônimo de pluralidade, mesclando relações entre poderes hegemônicos e subalternos, entre o tradicional e o moderno, o culto, o popular e o massivo. Isso nos faz compreender a coexistência e a interpenetração cultural.

A hibridação, como processo de inserção e transações, é o que torna possível que a multiculturalidade evite o que tem de segregação e se converta a interculturalidade. As políticas de hibridação serviriam para trabalhar democraticamente com as convergências, para que a história não se reduza a guerra entre culturas, como imagina Samuel Huntington. Podemos escolher viver em estado de guerra ou em um estado de hibridação (CANCLINI, 2006, p. 27).

Canclini considera, na sua abordagem sobre o hibridismo, as seguintes hipóteses: a primeira, a incerteza da modernização, que resulta não apenas do que separa as nações, etnias e classes, mas também as intersecções

socioculturais que misturam o tradicional e o moderno; a segunda, o trabalho em conjunto das ciências sociais pode construir um outra concepção de modernização latino-americana, considerando a heterogeneidade multitemporal de cada país; a terceira, o olhar transdisciplinar em relação aos inúmeros processos híbridos extrapola a investigação cultural.

Para entender o desenvolvimento ambivalente da modernidade na América Latina, é preciso compreender a estrutura sociocultural das contradições presentes entre grupos tradicionalistas e renovadores. O autor nos coloca, portanto, como exemplo o patrimônio cultural como um lugar onde melhor sobrevive atualmente sobrevive a ideologia dos setores oligárquicos, onde fixaram o valor de certos bens culturais, onde sua preservação teria, além do caráter estético, um caráter simbólico e de embate com a descaracterização promovida pela modernização, destacando a teatralização da cultura popular.

O autor considera ainda que é necessário livrar-se de uma pureza ou de uma autossuficiência da cultura popular, considerando suas relações com as indústrias culturais, as relações econômicas, o turismo e as políticas com o mercado nacional e transnacional de bens simbólicos, ou seja, é importante considerar que as expressões da cultura popular também negociam com essas áreas para sobreviver e ressignificar sua cultura.

Segundo Canclini, as culturas populares conseguem ser, atualmente, prósperas e, ao mesmo tempo, híbridas. Verificamos que o desenvolvimento moderno, ou modernidade tardia, não teria suprimido as culturas populares; pelo contrário, ampliou a necessidade de torná-las visíveis. As culturas “tradicionais” desenvolveram-se e também modificaram-se por vários motivos. Podem não ter sido inteiramente incorporadas à ação do Estado ou integraram-se parcialmente nos circuitos comerciais do artesanato, da festa, da música e do turismo. O importante para nossos estudos é analisar: por que mudam, como mudam e interagem com a modernidade, considerando os desníveis de desenvolvimento e características específicas de cada contexto.

Ao contrário e de forma complementar, a reprodução das tradições não exige fechar-se à modernização. Além desses casos mexicanos, outros na América Latina mostram que a

reelaboração heterodoxa – mas autogestiva – das tradições pode ser fonte simultânea de prosperidade econômica e reafirmação simbólica. Nem a modernização exige abolir as tradições, nem o destino fatal dos grupos tradicionais é ficar de fora da modernidade (CANCLINI, 2006, p. 239).

O autor também defende que se deva levar em consideração que o popular não se concentra em objetos, mas sim nos saberes e fazeres. O importante são as mudanças de significados, resultantes de interações. A arte popular, por exemplo, não seria uma coleção de objetos; nem a ideologia subalterna, um sistema de ideias, nem repertórios fixos de práticas, mas sim resultados de uma produção de sentidos.

Nos fenômenos culturais populares, vistos como folclóricos ou tradicionais, estão presentes nas mediações significados ou ressignificados, ou seja, estão presentes nas fundações privadas, empresas de bebidas, rádios, televisão e internet, agentes populares e hegemônicos, rurais e urbanos, locais, regionais, nacionais e transnacionais.

Em terceiro lugar, o autor insiste na ideia de que o popular não é vivido pelos agentes sociais como uma manutenção melancólica das tradições. A transgressão da tradição é também, muitas vezes, vista com humor. Uma festa, por exemplo, pode não acabar com as hierarquias e desigualdades, mas promove uma relação mais livre e mais criativa com as tradições herdadas.

A preservação pura das tradições não é sempre o melhor recurso popular para reproduzir-se e reelaborar sua situação. A integração econômica não necessariamente desagrega, como pode haver melhoramento econômico e maior coesão da comunidade, pelo artesanato e festas. A continuidade (ou reconhecimento) das tradições não inviabiliza, como se pensava antes, entre modernizantes e tradicionalistas, a modernização, como parte integrante da cultura; como vimos, caracteriza-se pelo dinamismo.

O autor também tece suas críticas à apropriação da cultura popular pelas indústrias culturais e classes políticas. Nessa visão crítica, o popular não interessa como tradição que perdura, mas sim como obsoleto incessante, portanto reforçando a necessidade de sua renovação. Assim como destaca também que em alguns casos que a cultura popular retoma as suas tradições e

experiências próprias no sentido de resistência no conflito com os que exercem hegemonia. Isso nos faz compreender que a hibridez tem um longo trajeto nas culturas latino-americanas.

6. Uma dinâmica de contradições e conflitos

Dando continuidade às discussões, Canclini, em seu artigo Culturas

híbridas e estratégias comunicacionais (1997), esclarece que, em alguns casos,

a persistência de costumes e pensamentos antigos pode resultar do acesso desigual dos bens da modernidade, ou ainda existir porque é fecunda, ou seja, feliz em suas combinações. Canclini cita como exemplo: a iconografia pré- colombiana e o geometrismo contemporâneo, o popular e as indústrias comunicacionais; o diálogo entre o popular e o massivo.

O autor enfatiza que os entrelaçamentos não ocorrem sem contradições e conflitos, ou seja, podemos dizer que as experiências de hibridação são parte dos conflitos da modernidade latino-americana. A hibridação, segundo Canclini, não é uma simples mescla de estruturas e práticas sociais discretas, puras, que existem em forma separada; ao combiná-las, são geradas novas estruturas e novas práticas, o que podemos denominar de reconversão cultural.

Para o autor latino-americano, a globalização é assimétrica. Certas formas de hibridação e resistência presentes na América Latina resultam da injustiça social e da relação entre dominantes e dominados, como é o caso das comunidades e povos tradicionais brasileiros.

A multiculturalidade e suas diferenças se conformam agora não só pela convivência e ao conflito de tradições históricas diversas dentro de cada nação, mas devido a estratificação engendrada pelo acesso desigual dos países, e dos setores internos de cada sociedade, e aos meios avançados de comunicação. A desigualdade entre nações centrais e periféricas, assim com entre os estratos econômicos e educativos dentro de cada uma, engendram novas injustiças (CANCLINI, 1997, p. 123, tradução nossa).

A América Latina caracteriza-se também por uma homogeneização recessiva. As políticas de privatização e transnacionalização foram aplicadas de

forma parecida em todas as economias latino-americanas. Argentina, Brasil e México mostram índices negativos de crescimento nos anos de 1980: constituem as grandes cidades do continente, o êxodo rural, a deterioração da qualidade da qualidade de vida, aumento da violência. Em contrapartida, nesse mesmo período, a única empresa que se desenvolveu foi a televisão.

Configuram também nas realidades latino-americanas as políticas de retrocesso econômico e decomposição social logram um paradoxo consenso eleitoral em aspectos pré-modernos (líderes populistas e massas menos incorporadas a educação e produção moderna) que se aliam a produtos perversos da modernidade (narcotráficos e dívidas externas impagáveis). Canclini (1997) destaca ainda que a homogeneização recessiva afetou também a produção e o consumo cultural, como diminuição das produções culturais e o aumento de padrões e modelos internacionais, empobreceram a produção endógena e as possibilidades de participar competitivamente na globalização. Há um paradoxo: promove-se mais comércio entre os países, sendo que esses produzem menos bens culturais. As transnacionais de comunicação como a Globo e a Televisa aumentam sua presença na produção de televisão, vídeos e revistas.

A possibilidade de desenvolvimento cultural e estético ofereceu para os latino-americanos essa etapa de integração transnacional e homogeneização recessiva. Porém, as aberturas da globalização geram oportunidades diversas para os setores hegemônicos e para as camadas populares.

Como vimos, o que integra e hibrida também segrega. Em nosso contexto, a grande massa vê limitada sua incorporação à cultura global por acesso exclusivo à primeira etapa das industriais audiovisuais: os entretenimentos e a informação que circulam nas televisões e rádios. Grupos minoritários das classes médias e populares podem atualizar e sofisticar sua informação ao participar da segunda etapa dos meios de comunicações que abarcam os circuitos da TV a cabo, a educação ambiental e sanitária, a informação política de vídeos. Todavia, somente as elites empresariais, políticas e acadêmicas têm as condições de se conectar nas modalidades mais ativas de comunicação, tais como correio eletrônico, antenas parabólicas, informação, intercâmbio lúdico.

Outra contribuição de Canclini são os diferentes tipos de hibridações ao questionar o que ocorre nos circuitos comunicacionais, em que os bens simbólicos são oferecidos massivamente a todos os públicos?

O autor evidencia as estratégias das grandes empresas comunicacionais propiciam mediante a sua expansão mundial e repertórios multiculturais, e utiliza o termo equalização enquanto procedimento de hibridação tranquilizadora redução de pontos de resistência de outras estéticas musicais, da mesma forma que restituiu o reconhecimento do que é original ou alternativo. São evidentes no espaço comunicacional latino-americano modos variados de assumir a multiculturalidade, hibridações e as diferenças que não se desejam hibridar que não são equalizáveis. É inegável a possibilidade de comunicação com outras culturas, construir repertórios híbridos e reconhecer o que é distinto.

A partir de uma perspectiva dos estudos culturais latino-americanos, observamos a contribuição de Nestor Garcia Canclini para a discussão da identidade cultural, ao utilizar o conceito de hibridismo cultural como modelo (aberto e em construção) explicativo da identidade, principalmente ao reconhecer a coexistência na América Latina de diversas identidades e culturas. Do mesmo modo, também é necessário refletir e analisar o papel das indústrias culturais no processo de representação dos povos latinos americanos e a formação de comunidades imaginadas.

O atual contexto sociocultural global parte da premissa em estabelecer um espaço de múltiplas relações e de comunicação abundante e de vários fluxos.

É notável a contribuição de Nestor Garcia Canclini para o amadurecimento do termo multicultural para uma posição de interculturalidades (não só imbricações das culturas, mas também considera os diversos tensionamentos e espaços de negociação e conflito). A sua análise contribui também ao olhar a cultura como um espaço de convergência entre diferentes manifestações.

Para esse fim, deveríamos lembrar que é o inter – o fio cortante da tradução e da negociação, o entre-lugar-que carrega o fardo significativo da cultura. Ele permite que se comece a vislumbrar as histórias nacionais, antinacionalistas, do “povo”. E, ao, explorar

esse Terceiro Espaço, temos a possibilidade de evitar a política da polaridade e emergir como os outros de nós mesmos (BHABHA, 2001, p. 69).

Nessa mesma direção de pensamentos e ideias, Hommi Bhabha (2001), em O local da cultura, traz-nos uma visão, uma nova forma de pensar no pós- colonialismo e como lidar com a diversidade cultural, o que nos faz compreender que a cultura não é unitária e nem finita em si mesma, nem dualista, e sim um espaço para a articulação intercultural, de negociação, que abre lugares e objetivos híbridos de luta.

Considerando a comunicação enquanto coabitação, o ser humano se utiliza de diferentes suportes, para interagir com o seu semelhante, elaborar espaços simbólicos e de significações, tanto em nível individual ou coletivo. O conjunto de tecnologias e técnicas potencializou, no decorrer da história da humanidade, a circulação de culturas e identidades. Porém, o acesso a essas tecnologias não aconteceu de forma igualitária. Os meios de comunicação ainda não são acessíveis a toda população mundial. Em nosso país, é evidente a