CAPÍTULO II COMUNICAÇÃO E CIDADANIA: A COMUNIDADE
5. Os processos comunicacionais das expressões religiosas das
simbólicas
Em muitas das comunidades quilombolas de nosso país as expressões culturais populares são ricas e diversas. No contexto da cultura popular, o religioso concebido por muitos e diferentes atores é um fato sociológico e histórico, e podemos dizer que é um processo comunicacional que traduz a experiência do dia a dia do povo: “As devoções populares, mesmo que estejam direcionadas para o sagrado, têm uma referência na realidade social em que estão inseridas” (PASSOS, 2013, p.271). A religiosidade popular cria inúmeras imagens repletas de histórias e memórias produzidas coletivamente.
Em nosso país, a diversidade cultural retrata incontáveis manifestações. Dentre tantas, destacamos as festas religiosas populares marcadas por uma vertente do catolicismo popular, que comporta ricas expressões do religioso vivenciadas na sociedade brasileira. O conjunto de práticas que as compõem revela uma riqueza nas formas de fazer, atualizar, recriar e reinventar no tempo e no espaço.
De acordo com Francisco Van der Poer (2013), a festa do latim “festa” e “dies festus”, assim como “feriare”, “férias”, está associada ao dia de paralização dos trabalhos em honra aos deuses, celebra uma infinita esperança no futuro e mostra a relatividade das coisas. Segundo o autor, a festa reestabelece a conexão com o sagrado, assim como nos coloca enquanto seres humanos submissos a uma força superior, ou seja, a festa possibilita uma forma de comunicação com o divino. “A festa nos eleva e mostra algo maior do que nós” (POER, 2013, p.414). Assim como a festa apresenta a sincronicidade do Illudis
tempus, regenerando nossa existência entre o passado e o futuro por meio do
presente.
Em nossa história, as festas e seus respectivos aspectos simbólico e religioso foram responsáveis também pela construção de identidades em nosso país, desde a colonização, como apresentamos nesse capítulo quando nos referimos ao imaginário europeu e ao “Novo Mundo”, quando foram trazidas para cá. No Brasil colônia, as festas com procissões, missas e adoração aos santos foram
acontecimentos únicos, pedagógicos e lúdicos no processo de adesão de novas pessoas à religião católica.
Para Amaral (1998), as festas foram transplantadas pelos colonizadores e invasores no período colonial, que fizeram delas um instrumento de inserção, aculturação e hibridação cultural. Para os portugueses que chegaram em nosso país, a festa tornou menos difícil a vida em um território pouco conhecido. Semelhante às festas, principalmente às religiosas de cunho popular, foram acrescentados símbolos e elementos pluriculturais, que sofreram transformações e interferências não só da cultura branca e sim mestiça formada por negros e ameríndios.
O que era instrumento de dominação, as festas religiosas reestabeleceram e ressignificaram com outros sentidos: lúdica e transgressora para qual se traduziram e se traduzem as expectativas populares, ação e organização coletiva. “Ela foi importante mediação simbólica, constituindo uma linguagem em que diferentes povos podiam se comunicar. Sendo síntese das mediações, especialmente entre natureza e cultura” (AMARAL, 1998, p.59).
Ainda segundo a autora, carpinteiros, oficiais de cutelaria, padeiros e alfaiates desfilavam nas festivas procissões coloniais.
Em meados do século XVIII, em Recife, era possível ver uma irmandade de mulatos e libertos organizando procissões em que se mesclavam aspectos religiosos e profanos com diferentes intenções e sentidos. Na descrição de uma procissão de 1745, observava-se o poder de um grupo social visto tradicionalmente como empobrecido. A partir dessa narrativa fica claro que mesmo antes da abolição da escravidão não apenas negros libertos e mulatos eram capazes de acumular riquezas como também apresentá-las nas festas [...] (AMARAL, 1998, p.63).
Alba Zaluar (1983) complementa que o caráter sagrado da festa traduzia- se na atitude, seriedade e respeito por parte dos populares diante das coisas do santo, por meio das promessas feitas em função da realização das festas, assim como era comum também os conflitos entre o povo e a autoridade paroquial.
Pedro Oliveira (1976) afirma que, ainda no período colonial, novas festas como a Coroação de Nossa Senhora, a festa do Sagrado Coração de Jesus, a procissão de Corpus Christi e os congressos eucarísticos foram incentivados pelo clero, enquanto a Folia dos Santos Reis, o Império do Divino, a festa do
Rosário dos Homens Pretos, a Encomendação das Almas e as Festas Juninas eram vistas com desdém.
É importante ressaltar, até para um melhor entendimento, que em vários períodos o catolicismo oficial entrou em conflito com as expressões religiosas populares. A sua permanência e continuidade do catolicismo popular é uma forma de resistência aos modelos impostos pela religião oficial.
Posteriormente, a Igreja Católica começou a olhar para a religiosidade de uma forma diferente, após alguns marcos que contribuíram para as mudanças na doutrina. Segundo Pe. José Fernando Ávila Soares (1986), da Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín, em 1968, à Terceira Conferência de Puebla em 1979, houve consideráveis avanços na interpretação e valorização da religiosidade popular.
É marcante a influência dos documentos de Puebla sobre este tema, sob diversas denominações: “religião do povo na América Latina”, “piedade popular”, “catolicismo popular”. Da religiosidade popular ou piedade popular se afirma nos Documentos de Puebla que está penetrada de profundo senso de transcendência e da proximidade de Deus. É vivida, preferentemente pelos pobres e pelos simples. É muito rica e variada. Tem capacidade de congregar multidões. É uma forma ativa com o qual o povo se evangeliza continuamente (SOARES, 1986, p.22).
O documento de Puebla reconhece a religiosidade popular como uma maneira ativa com o qual o povo evangeliza e é evangelizado continuamente, ou seja, o povo vive o religioso na fé, na esperança, na misericórdia e na busca de sua salvação.
Entendemos por Religião do povo, Religiosidade popular ou Piedade Popular o conjunto de crenças profundas marcadas por Deus, das atitudes básicas que derivam dessas convicções e as expressões que as manifestam. Trata-se da forma ou da existência cultural que a religião adota em um povo determinado. A religião do povo latino- americano, em sua forma cultural mais característica, é expressão da fé católica. É um catolicismo popular (CELAM, 1979).
O documento, além de reconhecer a variada e rica manifestação da religiosidade popular, também reforçou questões voltadas à justiça social para uma realidade latino-americana de um povo crente e sofrido, contextualizando a realidade violenta e violadora de direitos humanos, assim como a proliferação de regimes ditatoriais nos países da América Latina. Essa nova postura também
provocou outras iniciativas de trabalhos frente às camadas populares, inspirados na Teologia da Libertação13 que, além de proporcionar aproximações, trouxe também por parte das correntes mais conservadoras da Igreja católica, advertências, silêncios e perseguições.
Toda a América Latina é herdeira de uma história de agressão contra a cultura e a espiritualidade dos pobres que começaram a ser tratados como idólatras, na conquista, depois considerados cristãos de segunda categoria submissos ao colonialismo. A República os vê como ignorantes e supersticiosos. O fato que passando todas essas etapas, o povo latino- americano se comportou, sempre, como profundamente crente! A religião funcionou como estandarte de resistência dos pobres que não se cansaram nunca de defender a própria religiosidade com tenacidade e fidelidade. [...] O povo soube bem mantê-la e defendê-la. Mesmo quando dominados e vencidos, as massas indígenas souberam manter sua visão própria e projetar sua religiosidade para um futuro de libertação (SOARES, 1986, p.163- 164).
Como vimos, a vivência da religiosidade popular está circunscrita no cotidiano e em nosso país nas expressões do religioso na cultura popular. Essa religiosidade passou por diversas transformações provocadas não só por mudanças internas da Igreja Católica como também por mudanças na sociedade brasileira. Para uma melhor compreensão, podemos dizer que o catolicismo popular brasileiro refere-se “às práticas devocionais e religiosas que se desenvolveram no Brasil, desde o período colonial, a partir dos fiéis, sem a mediação da Igreja Católica institucionalizada, mesmo que posteriormente possam ter sido aceitas e integradas pela instituição” (SOARES,1986, p.189).
O catolicismo está presente em nosso país desde a chegada dos primeiros portugueses, como já abordamos. Inicialmente, se apresentou de duas formas diferentes, de acordo com Riolando Azzi em Presença da Igreja católica
na sociedade brasileira (1981). A primeira foi conhecida como catolicismo
patriarcal, detentor do poder político e monetário na colônia, em que os bispos e padres mantiveram ligações. O regime de padroado favoreceu o apoio
13 De acordo com José Soares (1966), a Teologia da Libertação (origem no final da década de
1960) surgiu na Igreja Católica como resposta à contradição existente na América Latina entre a pobreza extrema e a fé cristã de maioria de sua população. O Concílio Vaticano II é um marco para a Teologia da Libertação, pois possibilitou um momento de abertura da igreja na compreensão da realidade vivida pelos mais pobres. Os menos favorecidos são sujeitos de sua própria luta e são capazes de organizar e reivindicar melhores condições de vida.
econômico do Estado à igreja, em contrapartida, com a manutenção do clero, das ordens religiosas e dos conventos, o Estado conseguiu o controle efetivo da religião. A segunda forma foi o catolicismo popular, que se estabeleceu principalmente nas regiões rurais e foi marcado pelas relações entre os colonos pobres, os índios, negros e mestiços. As festas religiosas populares, como por exemplo, as folias de reis, os congados, os moçambiques, assim como rezadeiras, benzedeiras e outras diversas expressões de fé são elementos do cotidiano que se repetem e se ressignificam anualmente por meio de ciclos.
Porém, é importante destacar que o processo de hibridação religiosa que caracteriza o catolicismo popular no Brasil tem na imaginação humana a possibilidade de “sair” de suas aflições e opressões sofridas. Era no religioso aculturado e sincrético que índios e negros buscavam sua sobrevivência. Os cultos manifestados de forma clandestina, de origem africana ou indígena, representavam núcleos de preservação de organizações religiosas anteriores à colonização e eram tolerados pelos senhores escravocratas. Eduardo Hoornaert (1982) afirma que:
[...] apesar de tudo o Brasil ficou sendo a terra de Tupã, a terra de Oxalá, a terra dos Mestres da Jurema e dos babalorixás. “Deus conosco”: eis o sentido da religião popular. O escravo africano, desnudo, vendido como mercadoria, trouxe consigo seus deuses e com eles o sentido da vida. A relação entre religião e sobrevivência é por demais clara para quem estuda a História do Brasil. O que aos olhos dos dominadores parecia ser sincretismo, ignorância e superstição, tinha aos olhos do dominado um sentido tático (ou, por assim dizer, artístico): a ignorância era uma tática de esconderijo, o sincretismo um mecanismo de sobrevivência, a superstição uma artimanha de tenacidade e resistência. Tudo servia para preservar um sentido da vida e uma interpretação do mundo que desse um pouco de espaço aos pobres e oprimidos. Os pobres não pediam muito: só um limitado espaço para respirar e simplesmente continuar a existir. Bastava um gesto, um rito, um pequeno sinal para preservar a esperança (HOORNAERT,1982, p.27).
Paralelamente às formas religiosas controladas pelo padroado, havia também organizações religiosas populares que escapavam ao controle do sistema com características sincréticas e criativas, como é o caso dos quilombos. Nesses espaços, a religião católica muda de sentido, não representa mais a ideologia da expansão do sistema colonial capitalista, mais sim obstinação e resistência, apresentando-nos uma imagem menos usual de evangelização.
Hoornaert aponta que em muitos quilombos era presente a prática do catolicismo popular:
No mucambo do “macaco”, em Palmares (o mais famoso quilombo da história do Brasil), após a derrota de Zumbi (1695), foi descoberta uma capela com três imagens do Menino Jesus, Nossa Senhora da Conceição e São Brás, conservadas em bom estado, que tinham sido manifestadamente objetos de veneração por parte dos quilombos (HOORNAET,1982, p.24).
O catolicismo popular nos quilombos, por meio das relações sincréticas, promovia a união entre negros de diversas nações africanas. As expressões do catolicismo popular acolhem a participação de outros indivíduos que não precisam ser representantes oficiais. Expõe uma apresentação de elementos presentes na natureza, como por exemplo as ervas utilizadas para banhos e infusões, reafirmando uma ligação aos ciclos da natureza: a chuva, o sol, o tempo de plantar e colher. Na religiosidade popular compreende-se também a força sobrenatural das devoções no auxílio do dia a dia. Tais elementos apresentam as influências indígenas e africanas.
6.Festas e devoções
Pela oralidade, um dos principais traços da cultura popular exercida por essas comunidades, destacamos um dos aspectos mais peculiares da religiosidade popular brasileira: a devoção ao santo. A concepção sobre os santos ultrapassa o entendimento introduzido pela igreja, há um contato mais próximo, uma intimidade. Há uma relação pessoal entre o fiel e a imagem do santo, no âmbito doméstico: conversa-se, enfeita-se, acendem-se velas, há agradecimentos pelas graças alcançadas; no âmbito coletivo: o santo (imagem) sai às ruas, participa de procissões, tem sua festa.
O fato de os santos estarem no céu não impedem sua intercessão, muito menos suas representações no cotidiano das pessoas. Eles podem se fazer presentes através da devoção intercedida pela representação simbólica da imagem. A presença da imagem do santo no catolicismo popular representa o possível contato direto entre os devotos e o santo, sem haver a necessidade de intercessão de um membro religioso. Os santos são acessíveis a todos os fiés (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985, p.117).
Outro aspecto relevante na relação de troca entre devoto e divindade é o pagamento de promessas e graças alcançadas. Destacamos a realização de uma romaria para levar um ex-voto, vestir-se de modo especial para acompanhar a procissão do santo, divulgar a devoção, dar ao filho o nome de santo, participar como festeiro na festa do santo, ou auxiliar financeiramente a realização de alguma festividade. Esse aspecto revela a mudança do culto que sai das casas e se direciona ao espaço público.
Essas expressões têm na sua essência a vida coletiva, em que a festa apresenta aspectos híbridos entre o sagrado e o profano, assim como o lazer e a sociabilidade que estão intrinsecamente ligadas às construções sociais emanadas de uma religiosidade rústica e popular.
Portanto, reafirmamos a importante representação e articulação das festividades.
Festa é um ato coletivo que implica uma determinada estrutura social de produção. É preparada, custeada, planejada e montada segundo regras elaboradas no interior da vida cotidiana; envolve a participação coletiva na sociedade em seu conjunto ou em grupos nos quais os participantes ocupam lugares distintos e específicos; aparece como uma interrupção do tempo social, suspensão temporária das atividades diárias; articula-se em torno de um objeto focal: um ente real ou imaginário, um acontecimento, um anseio ou uma satisfação coletiva; e, por fim, pode gerar produtos materiais ou significativos, principalmente a produção de uma identidade (COUTO, 2008, p.3). Há outros elementos que compõem as festividades que são marcadas pelos adornos. Nas festas destinadas aos santos são comuns os mastros com a estampa do santo, assim como as rezas, orações, ladainhas e orações específicas de cada santo. Evidencia-se, também, as músicas que louvam ao santo e conduzem às rezas, danças e procissões.
Outro aspecto importante nas festas religiosas populares é a comensalidade, compreendida como um sistema de comunicação que favorece as inter-relações pessoais, caracterizadas pela partilha do alimento na sua sociabilização: “o comer junto”. Podemos dizer que a comensalidade é o ao mesmo tempo uma ação da hospitalidade,da convivência, do respeito e da tolerância. Desde a arrecadação de alimentos para a festa até o momento de
servir, o alimento enfatiza a igualdade, representa a “communitas”, que transgride as normas das relações sociais estruturadas e institucionalizadas.
As rezas, assim como a música, a dança e a comensalidade reforçam a função restauradora das relações sociais e de devoção. Na festa, além de acolher essas expressões, há uma aproximação do indivíduo, tanto para o sagrado quanto para o seu semelhante.
O viver comunitário da festa fortalece não só as relações com as divindades, mas também a comunicação e a reciprocidade entre devotos presentes naquela comunidade. A vivência popular da religião presente também nas comunidades tradicionais, apesar das transformações sofridas, resiste em um contexto globalizado, expressando e comunicando experiências híbridas em que são construídas e reconstruídas a esperança e a continuidade da vida e revelados os valores humanos, a fé.
As festividades no quilombo do Mandira, como a Festa de Santo Antônio, objeto dessa pesquisa, apresentam mobilizações coletivas e inter-geracionais. São bens culturais imateriais, a sua preservação e conservação são fundamentais para a manutenção, desde sua cultura e identidade.
A constituição Federal de 1988 reconhece o patrimônio cultural como direito fundamental. As formas de expressão, os modos de criar, fazer e viver também fazem parte dos grupos sociais brasileiros, ou seja, faz referência à identidade, ação e memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira.
Povos e comunidades tradicionais como ribeirinhos, indígenas e quilombolas são formadores de cultura. As festas, portanto, são importantes bens culturais que representam instrumentos para a conquista de seus direitos e a salvaguarda para manter viva sua cultura, ou seja, a festa religiosa popular e comunitária é um processo comunicacional de expressão de sua identidade, memória e luta.