O problema mente-corpo

O denominado problema mente-corpo na verdade não é um único problema, mas um conjunto de questionamentos, passíveis de distinção, para fins didáticos,

81 _{Uma abordagem histórica e abrangente do problema mente-corpo, contendo textos sobre os aportes}

aristotélico e cartesiano, assim como algumas versões contemporâneas do tema, pode ser encontrada na coletânea organizada por Tim Crane e Sarah Patterson – “History of the mind-body problem” – publicada pela editora Routledge no ano de 2000.

ontológica, epistemológica e mesmo pragmática (CRANE; PATTERSON: 2000, 2 e 3).

Do ponto de vista da ontologia, abrange assuntos relativos à natureza da realidade – dividindo-se entre monismo (materialista, idealista ou neutro) e dualismo (interacionista ou não interacionista). Do ponto de vista epistemológico, procura investigar a possibilidade de dotar o fenômeno mental, ou, mais especificamente, a consciência, de explicação consistente com os postulados científicos contemporâneos. Do ponto de vista pragmático, analisa a existência de progresso na resolução do problema e as correspondentes perspectivas. Enquanto alguns autores se mostram mais otimistas a este respeito, outros demonstram maior cautela.

John Searle, por exemplo, afirma que a resolução do problema mente-corpo só aparenta dificuldade pelo fato dos cientistas se aferrarem a categorias filosóficas obsoletas82_{. A seu ver, a solução para o problema, quando descrito em termos da}

relação entre consciência e cérebro, seria relativamente simples83:

“[...] a consciência e outros tipos de fenômenos mentais são causados por processos neurobiológicos no cérebro e se realizam na estrutura do cérebro. Em outras palavras, a mente consciente é causada por processos cerebrais e é ela própria uma característica de nível superior do cérebro.” (SEARLE: 2010, 68).

Thomas Nagel, por sua vez, manifesta uma postura mais cética, ao apontar que: “O que precisamos é algo que não temos: uma teoria que conceba os organismos conscientes como sistemas físicos compostos de elementos químicos, que ocupem lugar no espaço e tenham também uma perspectiva individual do mundo e, em alguns casos, capacidade de autoconsciência.” (NAGEL: 2004, 82).

Para o autor, similar teoria integrada da realidade (capaz de superar o problema mente-corpo), caso pudesse ser obtida, demandaria séculos para tanto84.

82 _{“O problema continuará recusando sua própria solução enquanto insistirmos em aceitar o}

vocabulário tradicional do século XVII, que pressupõe que os fenômenos mentais, ingenuamente interpretados, pertencem a um domínio ontológico completamente distinto e separado dos fenômenos físicos ingenuamente interpretados.” (SEARLE: 2010, XI).

83 _{Cumpre ressaltar que, para Searle, a resolução seria simples mais do ponto de vista filosófico do}

que propriamente científico: “[...] saber como a consciência realmente funciona continua a ser um problema científico muito complexo.” (SEARLE: 2010, XI).

84 _{O autor afirmara décadas antes do debate ganhar relevo que: “Consciousness is what makes the}

mind-body problem really intractable. [...] Without consciousness the mind-body problem would be much less interesting. With consciousness it seems hopeless. The most important and characteristic feature of conscious mental phenomena is very poorly understood. Most reductionist theories do not even try to explain it. And careful examination will show that no currently available concept of

Contudo, uma vez alcançada, alteraria nossa concepção de universo de forma tão radical como jamais vista (NAGEL: 2004, 82). De fato, quanto aos eventuais benefícios da resolução efetiva do problema mente-corpo, Searle parece convergir com Nagel: “Não tenho dúvida de que uma solução para esse problema seria a mais importante descoberta científica da atualidade.” (SEARLE: 2010, 22).

Esses breves comentários introdutórios sobre o problema mente-corpo, podem ser encerrados mediante o esboço de nove teses recorrentes na literatura, identificadas por Searle (muitas delas, a seu ver, falaciosas), relativas à viabilidade de um estudo científico da consciência (SEARLE: 2010, 26-47), importante substrato para o aprofundamento sequente do assunto em questão:

(i) Inadequação da consciência enquanto objeto passível de investigação científica, seja pela imprecisão conceitual, seja pelo teor místico a ela associado.

(ii) Não é possível haver uma ciência da consciência, pois enquanto a

ciência é objetiva, a consciência é subjetiva.

(iii) Impossibilidade de se estabelecer conexão causal inteligível entre fenômenos objetivos/quantitativos e estados subjetivos/qualitativos. (iv) A fim de que a consciência possa ser passível de análise científica, é

preciso separar suas características subjetivas (qualia) e simplesmente desconsiderá-las, permitindo, assim, uma definição de consciência em termos de terceira pessoa.

(v) Ainda que a consciência exista na forma de estados subjetivos, seu impacto sobre o mundo real é nulo ou insignificante. A consciência é

epifenomenal.

(vi) Ausência de resposta satisfatória para a seguinte pergunta: qual a função evolutiva da consciência?

(vii) Qualquer explicação da consciência que parta dos processos cerebrais será dualista e, logo, incoerente (incompatibilidade entre dualismo e causação).

(viii) Sendo a ciência necessariamente reducionista, a consciência não pode ser mais que uma quimera, tendo em vista que seu conteúdo real se resumiria ao comportamento dos neurônios, enquanto microelementos do cérebro.

reduction is applicable to it. Perhaps a new theoretical form can be devised for the purpose, but such a solution, if it exists, lies in the distant intellectual future.” (NAGEL: 1974, 435 e 436).

(ix) Explicar cientificamente a consciência pressupõe explicar o processamento de informação, de modo que a consciência apenas é passível de tratamento científico por meio de um modelo computacional. Não é o caso de desenvolver detalhadamente a refutação ou ratificação de cada uma das teses acima. Elas servem apenas para apresentar um quadro geral do tema e, conforme as ideias de Wendt forem expostas, perceberemos que muitas das questões ora levantadas serão postas em debate.

Por certo, Wendt também se encontra entre os pesquisadores que reconhecem ser o problema mente-corpo uma reunião dos mais variados problemas (WENDT: 2010b, 7). Contudo, como seu foco é o fenômeno da consciência, o autor opta por desenvolver sua abordagem a partir da distinção feita por David Chalmers entre

problemas fáceis(“the easy problems”) e o problema difícil (“the hard problem”):

“Many books and articles on consciousness have appeared in the past few years, and one might think that we are making progress. But on a closer look, most of this work leaves the hardest problems about consciousness untouched. Often, such work addresses what might be called the ‘easy’ problems of consciousness: How does the brain process environmental stimulation? How does it integrate information? How do we produce reports on internal states? These are important questions, but to answer them is not to solve the hard problem: Why is all this processing accompanied by an experienced inner life? Sometimes this

question is ignored entirely; sometimes it is put off until another day; and sometimes it is simply declared answered. But in each case, one is left with the feeling that the central problem remains as puzzling as ever.[grifos nossos]” (CHALMERS: 2006, xi e xii).

Dito de forma mais simples, os problemas fáceis seriam de ordem cognitiva, isto é, relacionados ao processamento de informações e reconhecimento de padrões pelo cérebro, na linha dos exemplos citados acima, passíveis de serem abordados a partir da perspectiva de terceira pessoa, típica das descrições científicas.

O problema difícil, a seu turno, seria difícil justamente por pretender formular uma abordagem científica acerca de um estado relativo a uma perspectiva de

primeira pessoa. Tentar explicar a consciência de um ser vivo, no que se refere à sua

dimensão experiencial (subjetividade), pressuporia igualmente a capacidade de demonstrar o que é ser como tal organismo: “[…] fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism – something it is like for the organism.” (NAGEL: 1974, 436).

É preciso esclarecer que Wendt utiliza o termo consciência para se referir a aspectos experienciais da mente. Logo, mente seria um conceito mais amplo, que

abrangeria tanto a cognição – problemas fáceis – quanto a experiência – problema difícil (WENDT: 2006, 186, nota de rodapé n. 8; WENDT: 2010b, 7)85. Ao mesmo tempo, o autor não limita o uso da expressão consciência ao domínio humano, marcado pela reflexividade:

“Importantly, for social scientists especially to note, consciousness does not imply self- consciousness, or an awareness that one is conscious, just the kind of raw feeling one might attribute to a dog or newborn child. What is at issue in the hard problem is not reflexivity but the simple experience of a first-person point of view, or what I will also call subjectivity.” (WENDT: 2010b, 7).

Voltando à dificuldade inerente à explicação do fenômeno da consciência, uma resposta mais elaborada consistiria no reconhecimento de uma lacuna explicativa (explanatory gap)86, existente entre a descrição física objetiva das neurociências e a experiência subjetiva associada a essa descrição. Trata-se, todavia, de uma lacuna epistêmica, que não necessariamente pressupõe a existência de hiato equivalente no plano ontológico87.

Suponha-se, por exemplo, que uma pessoa tenha passado a vida inteira um quarto onde as únicas cores existentes são preto e branco88. Ao mesmo tempo, esse sujeito possui conhecimentos neurofisiológicos bastante avançados, sabendo tudo que é possível sobre o fenômeno da visão e física das cores. Se um dia essa pessoa fosse liberta de seu quarto e pudesse ver a cor vermelha pela primeira vez, aprenderia ela algo de novo? A resposta intuitiva seria que sim, pois, no caso em questão, experienciar a cor vermelha não parece ser algo redutível ao puro conhecimento

85 _{“In some writings ‘consciousness’ is synonymous with ‘mind’. However, given the extensive}

evidence for nonconscious mental processing, this definition of consciousness is too broad.” (VELMANS: 2009, 8). Esclarecimentos desse tipo são de suma importância, dada a polissemia do termo, utilizado muitas vezes como sinônimo para atenção, estado de vigília ou mesmo conhecimento acerca de um evento. Da mesma forma, consciência pode designar tanto propriedades tipicamente humanas como uma forma de mentalidade presente em outros seres vivos. Velmans, por exemplo, prefere partir da fenomenologia da própria consciência ao invés de pressupor, aprioristicamente, uma teoria relativa à sua natureza, de modo que “A person, or other entity, is conscious if they experience something; conversely, if a person or entity experiences nothing they are not conscious. Elaborating slightly, we can say that when consciousness is present, phenomenal

content is present. Conversely, when phenomenal content is absent, consciousness is absent.” (VELMANS: 2009, 7).

86 _{Expressão formulada por Joseph Levine (LEVINE: 1983).}

87 _{“The explanatory gap argument doesn’t demonstrate a gap in nature, but a gap in our understanding}

of nature. Of course a plausible explanation for there being a gap in our understanding of nature is that there is a genuine gap in nature. But so long as we have countervailing reasons for doubting the latter, we have to look elsewhere for an explanation of the former.” (LEVINE: 1999, 11).

88 _{O exemplo é uma adaptação do experimento imaginado por Frank Jackson e descrito em WENDT:}

físico acerca do comprimento de onda correspondente à referida cor, somado à forma como se dá seu processamento no cérebro:

“Even if we knew every last detail about the physics of the universe – the configuration, causation, and evolution among all the fields and particles in the spatiotemporal manifold –

that information would not lead us to postulate the existence of conscious experience. My knowledge of consciousness, in the first instance, comes from my own case, not from any external observation. It is my first-person experience of consciousness that forces the problem on me.” (CHALMERS: 1996, 99).

Conforme assinala Wendt, atualmente, quando os cientistas sociais são confrontados por semelhante problema, a maior parte deles tende a recorrer a teorias emergentes da consciência, considerando esta como um fenômeno derivado da complexidade das relações estabelecidas entre os componentes do cérebro. Ao mesmo tempo, por ser emergente, a consciência não seria redutível às unidades cerebrais, escapando, pois, da armadilha reducionista.

O desconforto de Wendt com a ideia de emergência consiste em sua transposição do terreno das ciências físicas propriamente ditas para um campo mais amplo, sem levar em contas diferenças existentes, inclusive qualitativas. Desse modo, no final das contas, a subjetividade emergiria a partir da objetividade – explicação esta no mínimo pouco convincente:

“The idea of emergence is controversial even in the physical sciences, where there is no question that the phenomena in question are at least and only physical, and thus somehow of a piece with physics. But in the context of the mind-body problem what has to emerge seems to be more than purely physical – subjectivity from objectivity. Given this additional explanatory burden critics of emergence theory argue that whatever the status of such thinking in chemistry, in the case of consciousness it boils down to ‘…and then a miracle happens,’ which hardly seems satisfactory.” (WENDT: 2010b, 8).

Com isso, Wendt pretende constatar que, mesmo após séculos de desenvolvimento filosófico sobre o problema mente-corpo, ainda não foi possível se chegar a uma solução ao problema difícil da consciência. A crítica do autor se volta, principalmente, a duas correntes dominantes: dualismo, cuja influência no pensamento ocidental em muito deve ao pensamento de René Descartes89, e

materialismo, que se tornou, em sua opinião, o mainstream nas ciências cognitivas90.

89 _{Da mesma forma que é possível afirmar que o newtonianismo consiste em uma versão simplificada}

e popularizada das teorias de Sir Isaac Newton – vide capítulo III –, é possível também diferenciar o cartesianismo da filosofia de Descartes. Em “How Cartesian was Descartes?”, Patterson trata de distorções desse tipo, chegando à seguinte conclusão: “Descartes is often credited with giving philosophy a subjective turn, of placing mind at the centre of philosophical attention. But the

Não obstante o fracasso recorrente do materialismo em superar o problema mente-corpo, por se tratar de corrente dominante, sob a roupagem fisicalista, Wendt procura diversificar os motivos para seu abandono, ao invés de se ater somente ao argumento histórico. Consequentemente, utiliza o autor o próprio fisicalismo como ponto de partida para seu raciocínio91.

Grosso modo, se o fisicalismo for verdadeiro, então a consciência estará desprovida de status ontológico e de qualquer possiblidade de aporte científico: “Like ghosts and souls, in short, consciousness cannot exist.” (WENDT: 2010b, 9). A assertiva faz sentido uma vez que, em um cenário onde o fisicalismo é levado a sério, a consciência, enquanto fenômeno não material de primeira pessoa, representaria, em última instância, uma violação às leis da física. Contudo, a adoção dessa visão de mundo seria inadmissível para as ciências sociais, tanto do lado positivista quanto do lado interpretativista.

Sem dúvida, em uma primeira análise, a noção de subjetividade parece ser dispensável em ambos os casos. Positivistas, ao procurarem produzir uma ciência social objetiva e generalizável de terceira pessoa, terminam por considerar, principalmente em versões mais extremas, como o behaviorismo, a experiência subjetiva enquanto idiossincrasia desnecessária para suas pesquisas. Interpretativistas, ao supervalorizarem a intersubjetividade também terminam por se afastar da filosofia do sujeito. Muito embora desenvolvam trabalhos que pareçam

subjective turn we see in Descartes is not an attempt to ground knowledge of the external world in infallible knowledge of subjective appearances, still less a retreat to the inner realm in the face of insurmountable scepticism about the outer world. It is a turn within, to clear and distinct concepts of thought and extension innate in the intellect, which will allow us to replace our erroneous sense-based image of the world with the geometrical image of Cartesian physics.” (PATTERSON: 2000, 101 e 102). Nesse sentido, Alexander Wendt deixa claro que o uso por ele feito do termo cartesianismo, corresponde à versão lato sensu, de uso mais corrente, isto é, não somente incluindo a intepretação predominante de suas obras no que se refere à da certeza do conhecimento, à relação entre mente e corpo etc., como também abrangendo contribuições de outros autores do início da modernidade, como Bacon e Newton (WENDT: 2006, 188, nota de rodapé n. 11).

90 _{Ao discorrer sobre o dualismo presente em STIP, o autor termina por abordar brevemente as}

doutrinas citadas: “The virtue of dualism is that it accommodates what I take to be two fundamental truths: that ideas cannot be reduced to material conditions (the “interpretivist moment”), and that we can nevertheless achieve increasingly adequate knowledge of the world through the scientific method (the “positivist moment”). The problem with dualism is that very few scientists and philosophers take it seriously. Contemporary thinking about the mind is dominated by the materialist worldview of classical physics, according to which ultimately reality is purely material. On that view, the mind is nothing but the brain.” (WENDT: 2006, 183).

91 _{“Faced with such a complete explanatory failure it is hard not to draw the obvious conclusion: that}

not just classical materialism but physicalism too is false. Yet, such is its grip on the modern imagination that physicalism remains today a mostly unquestioned starting point for thinking about the mind-body problem.” (WENDT: 2010b, 8).

pressupor a subjetividade, na medida em que recorrem ao entendimento ao invés da explicação – apenas para ficar com um exemplo –, não conferem espaço significativo para a consciência (WENDT: 2010b, 10).

De fato, se no positivismo a subjetividade é tratada como tabu, no interpretativismo ela é tratada como etapa superada, comumente associada ao solipsismo cartesiano ou ao imperativo categórico kantiano, onde, pelo uso exclusivo de sua própria razão poderia o indivíduo chegar a normas universais92.

Subjetividade e consciência podem aparentar irrelevância, por justificativas diversas, para os cientistas sociais. Porém, sejam positivistas, sejam interpretativistas, tais pesquisadores mostram interesse por estados intencionais. E como Wendt advoga a hipótese de que a intencionalidade pressupõe a consciência, isso significa que todo e qualquer cientista social que utilize o conceito de intencionalidade estará, primeiramente, elegendo premissas tácitas sobre a consciência e sua relação com o mundo material (WENDT: 2010b, 11).

Searle, por exemplo, entende a intencionalidade como qualquer fenômeno mental que possua conteúdo referencial (SEARLE: 2010, 65). Similarmente, Wendt oferece a seguinte definição: “Intentionality is the sense in which mental states are intrinsically ‘about’ or directed toward something beyond themselves, whether objects in the world, fictional objects in the mind, or the mental states of other people.” (WENDT: 2010b, 11).

Ainda que nem sempre os cientistas sociais definam o termo com precisão, seu uso mais frequente pressupõe essa dimensão referencial. No positivismo, a intencionalidade assume a forma de comportamento humano proposital, ou dirigido a um fim: “Here, as in rational choice theory, intentionality refers to a desired but not

yet attained end-state toward the achievement of which action is oriented.”

(WENDT: 2010b, 11). No interpretativismo, a intencionalidade é concebida em termos de sentido, isto é, do significado que determinado sujeito atribui a algo93.

92 _{“A questão que se põe é, portanto, esta: – É ou não é uma lei necessária para todos os seres}

racionais a de julgar sempre suas acções por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, então tem ela de estar já ligada (totalmente a priori) ao conceito de um ser racional em geral.” (KANT: 1995, 64).

93 _{Basta recordar a definição do conceito weberiano de ação: “Por ação entende-se [...] um}

Como se percebe, ambos os casos compartilham um entendimento básico acerca de estados intencionais, qual seja, o fato de dizerem respeito à relação entre indivíduo e um mundo, real ou imaginário, que o transcende. Inclusive abordagens que se pretendem não intencionais, e.g., teorias macroestruturais, precisam admitir alguma forma de intencionalidade na escala micro – e até mesmo na escala macro, caso recorram ao conceito de instituição, uma vez que esta nada mais é que a expressão de intenções coletivas:

“This pervasiveness of intentions in social scientific work is not surprising, since in everyday life and the law too94 _{it is widely assumed that human behavior is, at least most of the time,}

intentional. A social science that did not accommodate this understanding would be an odd and impoverished science indeed.” (WENDT: 2010b, 11 e 12).

Resumidamente, Wendt afirma haver quatro concepções centrais acerca da relação entre consciência e intencionalidade (WENDT: 2010b, 12):

(i) A consciência deriva da intencionalidade.

(ii) A consciência não deriva da intencionalidade e é separável da mesma. (iii) A consciência não deriva da intencionalidade e é inseparável da mesma. (iv) A consciência não deriva da intencionalidade, é inseparável da mesma e,

mais ainda, fundamental para sua existência.

Sem discorrer sobre os prós e os contras de cada uma dessas posições, Wendt afirma filiar-se à última vertente95, que toma a consciência como fonte insubstituível de intencionalidade e de sentido.

na medida em que o agente ou os agentes o relacionem com um sentido subjetivo.” (WEBER: 2000,