Pastoreio inventivo

Defenderei neste momento, após toda a descrição da lida de Luiz Cordeiro, que o professor faz da mobilidade, da otimização do tempo (por meio de novas técnicas e saberes: o uso da moto, por exemplo) e de seus domínios sobre o espaço (e, em reverso, os domínios do espaço sobre o homem: os cercados) os aspectos fundamentais de sua posição de ser vaqueiro. Em seu pleno fazer, entre mangas, animais e caatingas, ser

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e a mutualidade entre criador e criatório faz de ser vaqueiro uma categoria que, se levada às suas últimas consequências analíticas, apresenta duas temporalidades distintas e complementares. Isto é, ser vaqueiro traz, conforme os devidos investimentos reflexivos: 1) um traço histórico, do qual se deduz a originalidade e a autenticidade; 2) e um traço atual, diferenciado, instruído e moderno.

Na verdade, o que foi possível visualizar com Luiz Cordeiro é que a sua perspectiva de controle, mobilidade e melhoria das condições de trabalho, na posição de patrão e vaqueiro de si mesmo, esteve diretamente relacionada não só à disciplina e às

necessidades econômicas, mas ao amor e à paixão pela vida no campo. Ele, aos olhos de outros segmentos familiares e de outros vaqueiros, destacava-se como vaqueiro instruído por se adequar às transformações e à modernização, mas também por suas motivações. Isto é, por ser alguém “apaixonado pelo que faz”. Como prova de seu sucesso, Luiz Cordeiro afirmou que “A vida hoje no Sertão tá muito boa”. Para ele, existem hoje muitos elementos (as motos, os poços artesianos, os cercados) que podem beneficiar a sua fazenda e a situação de sua família, contanto que a isso tudo sejam somados os sentimentos.

Nesta etnografia, o termo “matiz” serve justamente para se contrapor ao “modelo pastoril sertanejo”, debatido pela visão economicista do saber oficial. À lida e ao pastoreio, tal como pude observar no sertão de Pernambuco, não haverá de incidir padrões. As relações atuais do vaqueiro com o seu rebanho não são resultantes de um processo histórico consolidado por um agente externo, o Estado, a Modernização, o Mercado, a Cultura. Ao invés de planos derivados de um suporte prévio, o que haverá de incidir no laboro, por exemplo, são nuances, tonalidades e gradações entre o que se faz na prática, o que nos dizem dela os interlocutores e o que dela eles nos possibilitam visualizar parcialmente. A ideia de matiz é uma saída analítica em resposta às complexidades da lida, do manejo e de ser vaqueiro no laboro.

Ademais, se “matiz” é o termo que utilizo para designar lida, manejo e ser

vaqueiro, dou-lhe aqui os sentidos próprios e denotativos da palavra. Matizes como os diferentes tons pelos quais passa uma mesma cor. Ou, então, as leves diferenças entre coisas do mesmo gênero. Matizes não correspondem a derivações de modelos ou instâncias codificadoras, de ordem simbólica e/ou material. A categoria ser vaqueiro e a

vida no campo ganham novas cores porque muitas possibilidades aparecem para o vaqueiro nordestino em seus diversos níveis de atuação, os quais, mais uma vez, não dependeriam de um modelo atuante sobre as partes, mas de variações e de diferentes

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tonalidades, a depender das relações dos sujeitos com o ambiente, com os animais, com os rastros, com os acertos e as falhas, com o que é menos custoso (campear de moto) e com o que é mais (campear a cavalo), com o que é necessário e com o que é trivial.

Se Luiz afirmou que “a experiência vale demais”, a lida se torna um referente da ação. Com tonalidades e contornos próprios, o laboro é o resultado de inúmeras habilidades, técnicas e saberes relacionadas ao zelo, ao cuidado e aos gerenciamentos do tempo e do espaço. Assim, o manejo não é só um referente, mas uma propriedade constitutiva da pessoa. Ora, a lida é também um referente. Mas ela é sobretudo o plano em que o manejo se realiza. Ela é o que produz o status de uma fazenda (o paraíso, a Fazenda Macambira). Portanto, ela é o prestígio da propriedade, e o manejo é o que configura o status dos criadores e o prestígio de ser vaqueiro. A lida é o contexto no qual se vive, e o manejo uma propriedade pessoal aprimorada diariamente.

Conforme o movimento pelas caatingas, vaqueiro e propriedade, manejo e lida, território e mobilidade, experiência e conhecimento, entre outras coisas, apresentam-se como duplas articulações que, relacionadas entre si e reificadas circunstancialmente, estabilizam nesta análise os referenciais da vida no campo. Modo de vida carregado de diferentes conotações, tonalidades e nuances quando se trata de contextualizar a posição de ser vaqueiro em face das verdades e dos pontos de vista construídos pelas práticas e pelos saberes que não se encerram ou prestam contas à centralidade prévia de uma Economia, de uma Cultura ou da Natureza, mas que servem de tendência inventiva às subsequentes reificações minimamente necessárias às “formas de conteúdo” e às “formas de expressão” de ser vaqueiro em seus planos transformativos. Sendo assim, não se trata mais de “engajamento prático”, como formula Ingold (2000a). Trata-se doravante de “agenciamentos coletivos”, como propõem Deleuze e Guattari (2008a [1980]).

No sentido conferido pelos dois últimos autores, “agenciamento” é uma relação entre “formas de conteúdo” e “formas de expressão” a partir de um acoplamento entre uma materialidade específica e um regime de signos agenciados por humanos e não- humanos (2008a [1980]: 17-26). Para os autores, esses agenciamentos interespecíficos não devem vir antepostos por uma duplicidade entre forma/conteúdo, matéria/representação, significado/significante, aparentemente dispostas em níveis de oposição ou de complementaridade entre dois estratos prévios às ações de qualquer intencionalidade vindoura, isto é, de uma antecedência das formas materiais sob os conteúdos da linguagem, ou de uma antecedência dos conteúdos da linguagem em relação à eficácia material dos símbolos. As expressões e os conteúdos são matizes

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“instanciados”, para usar o termo de Wagner (2011 [1991]), por formas de expressão e de conteúdo duplamente articuladas, carregando consigo outras articulações concomitantemente materiais e abstratas. Dizem Deleuze e Guattari,

como toda articulação é dupla, não há uma articulação de conteúdo e uma articulação de expressão sem que a articulação de conteúdo seja dupla por sua própria conta e, ao mesmo tempo, constitua uma expressão relativa no conteúdo [...]. Em suma, encontramos formas e substâncias de conteúdo que têm papel de expressão em relação a outras, e inversamente quanto à expressão [...]. Num estrato há duplas- pinças por toda parte, double binds [...], uma multiplicidade de articulações duplas que ora atravessam a expressão, ora o conteúdo (2007 [1980]: 59).

Para o caso desta etnografia, os agenciamentos coletivos ajudam a pensar as relações dos vaqueiros com o território e as técnicas, os significados e os domínios que dão espessura a modos de existência cuja verdade se cristaliza na imagem da vida no

campo, do vaqueiro da lida e do vaqueiro simbólico. É nesse sentido que busco conduzir um jogo de luz. De um lado, iluminando o que nos dizem os/as interlocutores/as. De outro, o que está explorado na literatura sobre a economia e a sociedade pastoril no Nordeste. Mas sempre cruzando as perspectivas, os raios incidentes e os ângulos formados entre um e outro.

Porém, vale lembrar que o tema do pastoreio não tem sido na antropologia brasileira levado às suas últimas consequências analíticas. Por outro lado, é extensa a bibliografia que abarca o tema, em contextos geográficos como os da Ásia, da África e de algumas outras regiões da América do Sul, das economias nômades e seminômades nessas regiões (Fratkin, 1997; Dyson-Hudson e Dyson-Hudson, 1980). Suas abordagens criticam o modo como muitos trabalhos se debruçaram na ideia de modelos e tipologias sociológicas que agregam determinados conteúdos etnográficos, como os de “pastores nômades” ou “seminômades”, justamente para enfatizar as transformações como sendo o resultado de uma ordem social, de uma lógica econômica ou alguma relação com o Estado e/ou de relações de troca com o mercado.

Noutra região etnográfica, entre os Skolt Lapps do nordeste da Finlândia, Ingold (1980) aborda os modos de produção de sociedades pastoris (“pastoralism”), de caçadores-coletores (“hunting”) e de “proprietários rurais” (termo aqui utilizado por mim na tentativa de traduzir o termo “ranching”). Para ele, trata-se de uma questão importante debater a mobilidade nômade e as características sedentárias de cada um deles. Segundo o autor, a vasta literatura que abrange o tema das economias de sociedades tradicionais

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costumeiramente diferenciava a caça, o pastoreio e a pecuária como modelos em si, porque em cada uma delas haveria valores e práticas capazes de os oporem uns em relação aos outros, encerrando-os como um sistema único e integrado. Para ele, no entanto, não existe uma fronteira intransigente entre caça (imbuída de predação, coletividade e partilha), pastoreio (o meio termo entre a primeira e a seguinte) e pecuária (estas últimas demarcadas pela domesticação, individualidade e propriedade privada). No contexto etnográfico analisado pelo autor, o que existe é uma dinâmica entre os três modelos, e não uma divisão e fronteira prévias. Sua hipótese é a de que, em conformidade com as questões sociais e ecológicas, as populações por ele analisadas transitou de um sistema ao outro, a partir de sua mobilidade territorial, de criadores e rebanhos que deixaram os sistemas nômades da caça e do pastoreio rumo à domesticação e às suas delimitações territoriais. Transição fomentada principalmente pelas dificuldades de se manter em movimento enquanto caçadores-coletores ou pastores nômades em face da sedentarização investida pelo mercado e pelo Estado. O que faz do rebanho, nas conclusões de Ingold, um objeto de diferentes métodos de investimento e de aplicações outras voltados a certos fins (1980: 11). Todavia, não proponho com essa apresentação entrar nos detalhes do nomadismo e do sedentarismo. É viável apresentá-las apenas por se tratar de uma bibliografia importante à temática do pastoreio.

O esforço que venho apresentando até agora está em vias de se aproximar do que atualmente vem sendo dito no Brasil a respeito da relação entre moralidade e pastoreio a partir da definição, por exemplo, de uma “comunidade moral de caráter interespecífico” (Teixeira e Ayube, 2016: 20). Baseando-se em alguns estudos de relações humano-animal em contextos rurais (Andriolli, 2011; Leal, 2014; Pereira, 2015), a questão do “prestígio” compartilhado por criadores e animais, tratado por alguns autores, serve para pensar o que Teixeira e Ayube (2016) chamam de “ética ordinária do pastoreio” (idem, 21). De forma interessante, suas conclusões se ancoram no fato de que os animais não são apenas populações de uso e de valor econômico, mas uma coletividade com a qual se investe usos e valores afetivos que produzem, em seus contextos etnográficos, um “circuito de afetividade” e de desejos (idem, 15).

Para o caso dos vaqueiros desta etnografia, tais abordagens poderiam ajudar a pensar, se quiséssemos, o pastoreio mediado por relações éticas (Teixeira e Ayube, 2016), e, não menos, os animais servindo aos humanos como objeto de afetos e de intervenções. Porém, as relações interespecíficas que têm como eixo mediador o prestígio entre criador e criatura, tal como venho analisando, são resultantes não só de sentimentos e afetos, de

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moralidade e ética, mas também de palavras, de histórias, de lembranças e de discursos. Pois os animais, o pastoreio e a vida no campo servem ainda para duas outras coisas que Teixeira e Ayube (2016), por exemplo, não deram atenção: a interespecificidade como objeto de investimento criativo (no meu caso, devido à condição plástica de ser vaqueiro) e, não menos, como plano de transformação da verdade. É detidamente nelas que venho me debruçando desde então. E é com elas que pretenderei continuar nas linhas seguintes.