Premissas fundamentais do pensamento comunitarista

Sob a diversidade dos autores, de variadas escolas do pensa-mento, encontram-se algumas grandes ideias, temas e concepções que perpassam o pensamento comunitarista ao longo do tempo. Seis tópicos são centrais para a finalidade de buscar elementos para a formulação de uma ordem sócio-política democrática, includente e sustentável.

a) A comunidade é condição ontológica do ser humano. Desde Aristóteles, o pensamento comunitarista se caracteriza por sustentar

que o ser humano é um ser social e político, que o humano só se rea-liza no convívio, na relação eu-nós, na presença dos outros. O indiví-duo só pode ser concebido no espaço comunitário, no social; isolado da concepção solipsista não passa de uma ficção. Charles Taylor (2000, p. 246) salienta que o diálogo é crucial na vida humana e que o espírito humano tem uma gênese dialógica. “Definimos nossa identidade sem-pre em diálogo com as coisas que nossos outros significativos desejam ver em nós – e por vezes em luta contra essas coisas”. Martin Buber

(2007, p. 160) anota que cada ser humano experiencia a necessidade psíquica da vida em comunidade: a necessidade de “poder sentir sua casa como o aposento de um edifício maior, ao qual pertença espiri-tualmente, e cujos moradores lhe confirmem sua própria existência como ser humano, através da convivência e do trabalho com ele”.

Para o filósofo, a comunidade é a finalidade última do ser humano, equivale à própria vida. Ao tempo que constitui uma das grandiosas contribuições do comunitarismo é também uma das fontes de confu-são entre comunitarismo e coletivismo. A precedência ontológica da comunidade foi vivida nas comunidades tradicionais e nas versões au-toritárias do comunitarismo como supremacia do todo sobre a parte, do conjunto social sobre o indivíduo. Conforme ver-se-á, a formula-ção comunitária atual supera essa confusão.

Emanuel Mounier (2000) afirma que a partir do Renascimento emergiu um primeiro humanismo abstrato, marcado pela “mística do indivíduo”. Mais tarde, um segundo humanismo abstrato e não menos inumano, o coletivismo soviético, marcado pela “mística do coletivo”. E a filosofia personalista é uma alternativa equidistante entre ambas, que valoriza a comunidade e a pessoa. Numa sociedade marcada pelo individualismo, a visão personalista reabilita a comu-nidade. Tal visão se caracteriza pelo hábito de “ver todos os proble-mas humanos do ponto de vista do bem da comunidade humana, e não dos caprichos do indivíduo. A comunidade não é tudo, mas uma pessoa humana isolada não é nada” (MOUNIER, 2003, p. 39). John Dewey acrescenta que o sentido da vida em comunidade ultrapassa o mero viver junto ou estar associado a outros. A vida comunitária é moral, emocional e conscientemente sustentada. “Nascemos como seres or-gânicos associados com os outros, mas não somos membros natos de uma comunidade”; assim, “os jovens precisam ser educados nas

tra-dições, atitudes e interesses que caracterizam uma comunidade: com a instrução permanente e com uma aprendizagem que guarde cone-xão com os fenômenos da associação pública” (DEWEY, 2004, p. 141). Educação e constante exercício da cidadania através da participação são caminhos fundamentais para o fortalecimento da comunidade e da democracia. Essas formulações ilustram que, se historicamente houve razão para apontar compromissos do comunitarismo com o co-letivismo, não há motivo para dizer que esta confusão está radicada na vida comunitária enquanto tal. As mais sólidas formulações comu-nitaristas atribuem valor idêntico ao polo social-comunitário e ao polo individual-pessoal. Etzioni traz um importante argumento empírico em favor da posição de que a comunidade é condição ontológica do ser humano: quem vive em comunidade vive mais tempo e com mais qualidade de vida. A vida em comunidade está inversamente relacio-nada com enfermidades psicossomáticas e problemas mentais, com a propensão à unir-se a bandos violentos, a seitas pseudo-religiosas e a grupos paramilitares. “Numerosos estudos têm provado que, sob o estresse laboral, o fator mais importante na saúde mental são as relações matrimoniais, familiares e de amizade” (ETZIONI, 2003, p. 27).

b) Oposição ao individualismo e ao coletivismo. São constantes na literatura comunitarista as críticas ao modo de vida individualis-ta, ao isolamento dos indivíduos em relação à comunidade, ao des-compromisso com o bem comum e com os bens públicos, bem como as concepções filosóficas atomistas, solipsistas, que legitimam esse comportamento. A valoração da comunidade, nessa perspectiva, re-quer o enfrentamento sem tréguas ao individualismo, representado por pensadores como John Locke, John Stuart Mill, Adam Smith, Karl Popper, John Rawls, Milton Friedman, Robert Nozick, entre outros.

Chantal Mouffe defende a posição de que o viés individualista não é intrínseco a todo liberalismo e, sim, o resultado de um tipo específico de articulação entre o individualismo e o liberalismo político. Um viés a ser recusado, por ser inadmissível a “concepção atomística liberal de um indivíduo que poderia existir com os seus direitos e interes-ses antes e independentemente da sua inscrição numa comunidade”

(MOUFFE, 2006, p. 134).

Segundo Charles Taylor, os comunitaristas assumem a concepção holista – visão segundo a qual a explicação das ações dos indivíduos,

das estruturas e das condições deve levar em conta o ambiente social-, enquanto os atomistas - individualistas metodológicos - acreditam que na ordem da explicação (nível ontológico) “você pode e deve explicar ações, estruturas e condições em termos das propriedades dos constituintes individuais” e na ordem da deliberação “você pode e deve explicar os bens sociais em termos de concatenações de bens individuais” (TAYLOR, 2000, p. 197). E acrescenta que nos dias atuais, mesmo nas sociedades marcadas pelo modo de vida individualista, os intelectuais individualistas continuam dedicando seus esforços à defesa incondicional do indivíduo contra as exigências do Estado e da comunidade, empregando esforços em prol de menos regulação, menos impostos, menos intervenção estatal e mais privatizações. No mesmo sentido, Etzioni (2007, p. 244) avalia que vige nas sociedades de cultura anglo-saxã o paradigma neoclássico (liberal), que exacerba o papel do indivíduo: no campo econômico, tal paradigma supõe que os indivíduos é que tomam decisões e assim é que deve ser, sem observar que a deliberação individual acontece em contextos estabelecidos coletivamente.

Já o paradigma comunitário, segundo Etzioni, sustenta que “as coletividades sociais são importantes unidades de tomada de deci-são, que proporcionam o contexto dentro do qual os indivíduos to-mam as decisões” (ETZIONI, 2007, p. 244). Este é um lado da questão. O outro é que nas formulações comunitaristas mais consistentes há uma rejeição de igual vigor ao coletivismo. Kropotkin argumenta que é “a combinação de ajuda mútua (...) com a ampla iniciativa permitida ao indivíduo e ao grupo em virtude do princípio federativo” que subjaz aos grandes períodos da história da humanidade (1989, p. 284). Martin Buber (1970, p. 142) reconhece que a crítica ao método individualista costuma ser feita geralmente com base em pressupostos coletivistas, mas considera esse viés é inaceitável: “o individualismo só vê o ho-mem em relação consigo mesmo, mas o coletivismo não vê o hoho-mem, só vê a ‘sociedade’. Num caso o rosto humano está desfigurado, no outro, oculto” (1970, p. 142).

Contra essa parcialidade deformadora, Buber postula a filosofia da intersubjetividade, afirmando que o fato fundamental da existên-cia humana é a relação do homem com o homem, a esfera do entre.

Além do subjetivo, aquém do objetivo, no entremeio entre o eu e

o tu, se encontra o âmbito do entre: “aqui se anuncia a alternativa excluída cujo conhecimento ajudará a que o gênero humano volte a produzir pessoas autênticas e a fundar comunidades autênticas” (BU-BER, 1970, p. 149). Essa perspectiva inspira diretamente o pensamento de Etzioni, é convergente com a visão do existencialismo personalis-ta de Emanuel Mounier (1964), do comunitarismo cristão de Adriano Olivetti (1962), de variados movimentos comunitários do século XX, e inclui o liberalismo social inspirado em clássicos como Tocqueville, Montesquieu, Humboldt e Dewey.

c) Oposição ao gigantismo e centralismo estatal. O gigantismo estatal é um tema recorrente nas ciências sociais das últimas déca-das, face às experiências do socialismo real, do totalitarismo nazista e stalinista, e ao próprio Estado de Bem-Estar Social. Apartada a ma-triz autoritária e sua defesa do Estado plenipotenciário, os comuni-taristas mais representativos, ao tempo que valorizam a política e o papel insubstituível do Estado, não simpatizam com a visão estatista, sendo comuns nas suas obras críticas severas ao Estado gigante e con-trolador compulsivo da vida social e individual.

Os socialistas utópicos afirmavam a necessidade de substituir, tanto quanto possível, o Estado pela sociedade. Proudhon e Kropotkin propõem o mutualismo e o federalismo como alternativas ao Estado centralizador. Adriano Olivetti (1962) avalia que as estruturas do Esta-do moderno são incapazes de atender às expectativas Esta-dos cidadãos, esterilizadas pelo formalismo e pelo partidarismo. Nenhuma renova-ção social pode ser construída a partir de uma perspectiva calcada no Estado - a esperança da renovação repousa na perspectiva comuni-tária. Martin Buber desenvolve uma crítica contundente à visão esta-tizante do marxismo, dizendo que tanto em Marx como em Lenin “o elemento centralista da política revolucionária suplanta o elemento descentralizador da nova construção” (BUBER, 2007, p. 126). Afirma que é nos ideais comunitários dos socialistas utópicos que devem ser bus-cados referenciais para a construção de um novo socialismo: a nova sociedade há de compor-se de pequenas sociedades comunitárias e de suas federações, sendo as relações entre os seus membros deter-minadas pelo princípio societário, de vinculação íntima, de colabora-ção e de auxílio mútuo.

Tocqueville temia que combinação entre democracia e igualda-de poigualda-deria conduzir a igualda-democracia à tirania, ao totalitarismo e à ex-pansão ilimitada da burocracia. Identificou na nascente democracia norte-americana os antídotos a tais riscos: a divisão da autoridade, o poder local, o federalismo, a independência da imprensa e a liberda-de liberda-de associação. Via nas comunas expressão principal do poliberda-der lo-cal, um elemento central contra o gigantismo estatal: “é na comuna, no centro das relações ordinárias da vida, que vão concentrar-se o desejo de apreço, a necessidade de interesses reais, o gosto do poder e do ruído” (TOCQUEVILLE, 1982, p. 59).

A recuperação da tradição republicana e dos ideais que cercam o conceito de comunidade cívica é saudada por Robert Putnam (1996)

e pelos teóricos do capital social, que acentuam a relevância de ele-mentos como a confiança e a reciprocidade em prol da cooperação para o alcance de metas coletivas contra a ênfase na coerção exer-cida pelo Estado ou o simples auto-interesse próprio das relações de mercado. Nesta perspectiva, o ideal da boa sociedade está no equilí-brio entre a ação estatal em áreas indispensáveis ao bem comum e a participação ativa da comunidade e dos cidadãos.

d) Primazia dos valores pessoais sobre os valores do merca-do. Desde o início da modernidade, os autores incluídos na tradição comunitarista preocuparam-se em denunciar o impacto das relações mercantis na desagregação das comunidades tradicionais e o risco dos valores do mercado sobre o modo de vida das sociedades indus-triais. A distinção de Ferdinand Tönnies, no final do século XIX, entre comunidade e sociedade ou associação transformou-se numa ferra-menta heurística que permitiu aos comunitaristas assumir os valores associados ao polo da comunidade, em oposição aos vinculados ao polo da sociedade. Comunidade envolve relações de convívio pessoal, intimidade, afeto, solidariedade, compromisso com o bem comum, apoiadas em sentimentos de confiança e reciprocidade. Sociedade ou associação compreende relações de interesse, amparadas em contra-to, mediadas pelo cálculo. As primeiras são próprias de comunidades agrárias, pré-modernas, mas persistem modernamente em aldeias e cidades menores, em formas associativas (cooperativas, organizações de auxílio mútuo e de voluntariado) e variadas formas comunitárias inovadoras (culturais, étnicas, políticas, profissionais, de gênero,

etc). As outras são próprias do mercado, dos ambientes urbanos, es-pecialmente das grandes metrópoles.

Max Weber, mesmo entendendo que a maioria das relações so-ciais tem um caráter em parte comunitário, em parte associativo, não deixa de colocar as relações mercantis no polo oposto ao das relações pessoais. “Quando o mercado é deixado à sua legalidade intrínseca, leva apenas em consideração a coisa, não a pessoa, inexis-tindo para ele deveres de fraternidade e devoção ou qualquer das re-lações humanas originárias sustentadas pelas comunidades pessoais.”

(WEBER, 1994, p. 420). O mercado, já na raiz, é estranho a toda con-fraternização. As transações com intenção de obter ganho na troca são realizadas originalmente fora do âmbito dos membros da mesma comunidade, seguindo a norma de que “entre irmãos não deve haver regateio”. As relações de mercado são as mais impessoais que podem existir entre os homens, sintetiza o sociólogo. Para os comunitaristas, a boa sociedade exige a prevalência dos valores pessoais, da intimi-dade, das relações face-a-face, ao invés dos valores impessoais que presidem as relações do interesse próprias das sociedades de merca-do, tendentes à fragmentação e ao individualismo.

Partindo do pressuposto de que é inviável retroceder para a antiga comunidade, própria das sociedades agrárias, os comunitaris-tas direcionam seus esforços para inserir elementos comunitários na dinâmica das sociedades de mercado, cada vez mais urbanizadas, imaginando e projetando novas formas de vivência comunitária. Pe-ter Drucker (1998) se soma a este entendimento ao reconhecer que é tarefa primordial construir comunidades no ambiente urbano, pois os seres humanos precisam de uma comunidade e que se não houver comunidades disponíveis para fins construtivos, haverá comunidades para fins destrutivos, assassinas. A tarefa hoje, afirma ele, é criar comunidades urbanas, algo que nunca existiu. Comunidades livres e voluntárias, que ofereçam ao indivíduo da cidade uma oportunidade de realizar, de contribuir, de ter importância. Essa necessidade não pode ser preenchida pelo setor privado, pelas empresas: “apenas a instituição do setor social, ou seja, as organizações não-governamen-tais, não empresariais e sem fins lucrativos podem criar o que agora precisamos: comunidades para cidadãos e especialmente para os tra-balhadores do conhecimento”, conclui Drucker (1998, p. 17).

e) Subsidiariedade, poder local, cooperação, associativismo e autogestão. A valorização da comunidade coincide, em termos am-plos, com a teoria da subsidiariedade. Embora a subsidiariedade, se-gundo Otfried Höffe (2005), considere o indivíduo como última instân-cia legitimatória (seu princípio é “na dúvida, pelo indivíduo ou pela unidade menor”) e conceba a formação das comunidades com base nas necessidades dos indivíduos (pressupostos que favorecem uma leitura liberal da condição humana), essa teoria apresenta notórias convergências com o comunitarismo: a oposição ao gigantismo das estruturas estatais e societais, a valorização das pequenas comuni-dades, o fortalecimento das formas sociais intermediárias, e a parci-mônia na criação e na atribuição de competências a entidades sociais e políticas.

A valorização das instâncias próximas dos indivíduos aproxima, por sua vez, a perspectiva comunitária das teorias do poder local, da cooperação (associativismo e cooperativismo), da autogestão e do terceiro setor. Comunidade e cooperação são temas intimamente vin-culados na tradição socialista, anarquista e cooperativista. A doutrina cooperativista, desde os seus primórdios – com William Thompson, William King e outros autores inspirados no socialismo –, difundiu o pressuposto de que as cooperativas eram meios para a realização do princípio comunitário, o que se daria pela evolução das cooperati-vas de consumo e de produção para a cooperativa integral, a qual corresponderia a uma verdadeira comunidade de vida. Tal tarefa foi abandonada posteriormente pela maior parte do movimento coope-rativista internacional, o que compromete as suas conquistas, segun-do Buber ⁽²⁰⁰⁷⁾, ao possibilitar sua absorção pela lógica capitalista.

Martin Buber faz uma enfática defesa da diferenciação entre o princípio político e social, visando a não-absorção do poder social pelo político, o que conduziria à estatização da sociedade. Nesse sentido, argumenta que, “quanto maior for a relativa autonomia concedida às comunidades locais e regionais como também às funcionais, maior se tornará o espaço para um livre desenvolvimento dos poderes sociais”

(BUBER, 2007, p. 199). Adriano Olivetti avalia que as estruturas centrais do Estado devem e podem ser substituídas em boa parte por estru-turas mais próximas às pessoas: “a região, a província e a comuna, podem, devem competir e despojar do Estado grande parte de seu

poder”. Defendendo a descentralização do poder, propõe a recriação do Estado a partir das comunidades: “a comunidade será um novo e válido instrumento de autogoverno, ela nascerá como um consórcio de comunas e as comunidades federadas darão lugar, somente elas, às regiões e ao Estado” (OLIVETTI, 1962, p. 40). John Dewey (2004) vê como fundamental a transformação da Grande Sociedade – a sociedade da era industrial, que desintegrou as comunidades tradicionais sem gerar novas comunidades – em uma Grande Comunidade – sociedade recriada com base na experiência das pequenas comunidade locais, em que as relações sociais sejam relações pessoais, face-a-face. Para tal, aponta vários aspectos: a importância da formação de hábitos democráticos, a organização democrática do público, a liberdade de expressão, a liberdade de investigação social e de divulgação de seus resultados, a aproximação entre o conhecimento científico e a comunicação, voltada às questões que formam cotidianamente a opinião pública.

Enquanto isso, Robert Putnam (1996, p. 183) constata empirica-mente que a eficácia governamental e o desenvolvimento econômico estão vinculados à existência de um forte associativismo horizontal:

“os sistemas de participação cívica, assim como as associações comu-nitárias, as sociedades orfeônicas, as cooperativas, os clubes despor-tivos, os partidos de massa (...) representam uma intensa interação horizontal” e quanto mais robustos forem numa comunidade “maior será a probabilidade de que seus cidadãos sejam capazes de cooperar em benefício mútuo”. Mouffe (2006, p. 134), por sua vez,avalia que a realização dos ideais democráticos nos dias atuais requer “uma mul-tiplicidade de associações com uma verdadeira capacidade de toma-da de decisões e uma pluralitoma-dade de centros de poder para resistir às tendências autocráticas representadas pelo crescimento da tecno-cracia e da burotecno-cracia”.

A rejeição do gigantismo estatal não leva os comunitaristas ao extremo do minimalismo estatal. Além do âmbito local, valorizam também as funções das grandes estruturas políticas, próprias do Esta-do de Bem-Estar Social, nas políticas de segurança pública, segurida-de social, saúsegurida-de, proteção ambiental, regulação do mercado, entre outras. O que é preciso evitar é que o Estado ocupe o lugar da comu-nidade. “Como norma geral o estado não deve ser a primeira fonte de

serviços sociais”, afirma Amitai Etzioni, pois muitas tarefas – micro-crédito, acolhimento de imigrantes, cuidado de crianças, doentes ou vítimas de drogadição – são melhor cumpridas em primeira instância por famílias, comunidades locais ou associações. “Quando o estado se converte em fonte principal ou única desses serviços, menospreza, desmoraliza e burocratiza relações que estão no núcleo da vida da comunidade” (ETZIONI, 2000, p. 85).

f) Fraternidade, igualdade e liberdade. Todas as grandes teo-rias comunitaristas combinam de algum modo o conceito de comuni-dade com os princípios de fraternicomuni-dade (sendo amizade, camarada-gem, companheirismo, solidariedade características próprias da vida comunitária), liberdade e igualdade. Para Aristóteles (1973, p. 188), em toda comunidade há alguma forma de justiça e de amizade, e a extensão da associação entre pessoas é a extensão da amizade entre eles. Porém, os graus de amizade variam e as imposições da justiça também, e elas aumentam de acordo com a intensidade da amizade.

“E até onde vai a sua associação vai a sua amizade, como também a justiça que entre eles existe” (ARISTÓTELES, 1973, p. 388).

O conceito moderno de comunidade formulado por Tönnies in-corpora a fraternidade no seu núcleo, conforme desenvolvido ante-riormente. A vinculação da fraternidade à comunidade está difusa também no senso popular. Zygmunt Bauman (2003, p. 8) anota que a palavra comunidade guarda sempre uma sensação boa, lembrando um lugar cálido, confortável, aconchegante, seguro. A sensação é que

“numa comunidade, todos nos entendemos bem, podemos confiar no que ouvimos, estamos seguros a maior parte do tempo e raramente ficamos desconcertados ou somos surpreendidos.”

A igualdade, por sua vez, é objeto de posições antagônicas.

Em Aristóteles (1973, p. 390) – que aceitava como naturais certas for-mas de escravidão e a desigualdade de gêneros –, a amizade e a igualdade não sempre andam juntas: “por natureza, um pai tende a governar seus filhos, os avós aos descendentes e os reis aos seus súdi-tos”, exemplos em que as amizades “implicam superioridade de uma parte sobre a outra”, diferentemente do que acontece nas democra-cias, onde a amizade e a justiça têm uma existência mais plena. Nas

Em Aristóteles (1973, p. 390) – que aceitava como naturais certas for-mas de escravidão e a desigualdade de gêneros –, a amizade e a igualdade não sempre andam juntas: “por natureza, um pai tende a governar seus filhos, os avós aos descendentes e os reis aos seus súdi-tos”, exemplos em que as amizades “implicam superioridade de uma parte sobre a outra”, diferentemente do que acontece nas democra-cias, onde a amizade e a justiça têm uma existência mais plena. Nas