Tudo o que é bom, você não esconde

O falar em silêncio e a cultura do bem-vindo ficam nas entrelinhas da memória de ebômi Wilma quando essa filha de Obá, em uma conversa sobre a relação do terreiro com o entorno, garante: “mãe Sylvia dizia que o que é bom, você não esconde”. Ela usou essas palavras para justificar o vai e vem da mãe de santo pelos ambientes acadêmicos e políticos mais do que pelos ambientes religiosos. Uma ialorixá que transitou bastante entre colóquios e mesas redondas em Universidades e Câmaras e pouco em visitas a outras casas, até mesmo porque outros candomblés já sabem praticar a religião, quem precisa ouvir o que o Outro tem a falar é justamente quem o colocou nesse lugar: os detentores do pensamento hegemônico.

Mãe Sylvia, de alguma forma, respeitou a autonomia das outras casas de santo ao reivindicar o respeito à autonomia de sua casa. Se o respeito era reivindicado aos de fora, também era aos de dentro, bem como era garantida a liberdade de trânsito e a autonomia de todos os filhos e de todas as filhas.

Eu acho assim, ser candomblecista do Axé Ilê Obá é uma diferença de você não ficar fechada só dentro de um cubículo. Porque a maioria dos terreiros, as pessoas são ligadas só ao pai de santo ou à mãe de santo, fica aquela coisa meio que aqui e ali (faz um gesto de separação com as mãos). Eu até digo que fica parecendo uma coisa meio escravidão, com uma pessoa tendo todo o resto ali em volta dela. No Axé Ilê Obá não. Você vem, você sai, você volta, você encontra várias pessoas, você pode falar de todos os assuntos... se você, vamos supor, tem um evento aqui, tem uma festa pra você participar, só que você tem um problema, você uma prova, ou tem alguma outra coisa pra fazer. Não (precisa vir), você vai fazer aquilo. Depois, se der, você vem participar da festa. Então não existe essa coisa não, ela tem que condizer com a nossa vida. Porque a gente tem a nossa vida social, ela tem que estar ali amparando pra você sobreviver. Então, o Axé Ilê Obá te proporciona isso. Não é uma coisa fechada. Não é uma coisa que você é obrigado a ficar, e não pode falar, não pode... não. É uma coisa aberta, uma coisa que você vem pra sair daqui melhor, não pior. Participar do axé tem isso de bom, você ganha uma família a mais, você ganha pessoas que acabam se tornando importantíssimas em sua vida. Hoje, se eu paro pra pensar, falo: “nossa, mãe Sylvia me deu o mundo, né?”. Porque ela me pegou e eu estava no auge, eu trabalhava, eu tinha tudo. De repente, a minha vida deu uma reviravolta, eu fui lá pro chão, e durante 10 anos ela foi ali, batalhando pra que eu voltasse. Ela me fez ter uma nova profissão, voltar à vida, e voltar de novo à rotina. Quer dizer, ela não me prendeu aqui dentro, eu não fui escrava, não sou escravizada. Ela me levantou para que eu vivesse!

Se, por um lado, algumas casas de santo são conhecidas por seus segredos e por sua dinâmica interna muito fechada, ebômi Wilma acredita que mãe Sylvia ensinou outro caminho:

Essa é a diferença do axé. As pessoas criticam muito porque o axé é aberto, porque o axé recebe todo mundo, porque não sei o quê. Mas gente, tudo o que você faz de bom, tudo o que quer, você tem que distribuir isso, você não pode se fechar. Então, o que existe de tão obscuro que você não pode abrir? Eu acho que aprendi isso, tudo o que é bom, você tem que compartilhar. Porque se você compartilha, o retorno é bem melhor. É isso o que eu faço.

Outra narrativa de superação, além da de Wilma, também é a justificativa de outra filha de santo para determinar seu caminho no terreiro e na vida de santo: Telma de Oxalá. A mulher, artista plástica e “sem conseguir fugir da área publicitária”, chegou ao barracão com mais de 50 e se lembra de chegar à casa de Xangô para acompanhar o marido:

Ah, o axé é uma história de vida. Eu conheci o axé, de fala, sem ir lá, em 2005. Mas aí foi numa história em... em aula de História da Arte, na USP, na época. Eu estava de ouvinte na época, o que me interessava mais era aprender mesmo. Eu estava tendo aula com a Dilma, e fiz colegas lá, e todos eles falavam desse terreiro tombado, que era importante, que era de Xangô e isso e aquilo. Passou... Aí no ano seguinte, em 2006, meu marido sempre foi de umbanda, e eu nunca fui de nada. Meus pais sempre optaram por não batizar ninguém porque eles não tinham nenhuma religião e pra mim isso não fazia diferença nenhuma, não fazia exatamente falta. E meu marido era desde criança e eu ia com ele, mas naquelas coisas, sempre de assistência, levava as crianças tomar uma bênção, um passe, mas não tinha nenhuma relação. Em 2005 para 2006, a madrinha dele, que era mãe de santo na umbanda, morreu, e ele não estava lá muito bem, isso, aquilo e

aquele outro e não estava muito bem de saúde, mas a gente não sabia o que ele tinha ainda. Aí ele começou a ficar muito, muito, muito ruim e a gente não tinha a quem recorrer e ele também era leonino, bem teimoso. Aí eu falei: “olha, no curso que eu fiz, eu soube desse terreiro no Jabaquara, e que a mãe Sylvia de Oxalá é muito séria, e quem sabe você não vai lá e não encontra o seu caminho?”. Aí ele muito assim, assado, concordou e ele estava bem ruim mesmo. Nesse dia ele estava cor cinza-chumbo. Aí eu liguei e falei com a secretária, sabe? A Paulinha? (Referência à atual mãe de santo da casa, que, na época agendava os atendimentos da mãe Sylvia). Ela falou: “olha, eu tenho um horário para amanhã, às nove da manhã”. Aí eu falei que ela poderia reservar que ele estaria lá. A gente nem sabia direito onde era, mas ele chegou, tudo direitinho e no horário. E o horário do axé, naquela época, já era como é o horário do axé hoje, nada diferente, só que assim, eu fiquei esperando ele, porque era nove da manhã, certo? Deu meio-dia e nada, e o celular nada, duas horas nada, quatro nada, e liguei pra lá, aí a Paulinha virou pra mim e falou: “olha, é que ele teve que fazer algumas coisas aqui que eram de urgência, e lá pela meia-noite, uma hora da manhã ele chega”. Você imagina para quem nunca tinha ido a um terreiro de candomblé, vira alguém e fala que ele só vai chegar lá pela uma da manhã? E ele chegou exatamente lá pela uma hora da manhã do dia seguinte, já coloridinho e todo animado e me falou: “o lugar lá é muito grande!”, e eu não tinha ideia do que é esse muito grande. E continuou: “eu estava sentado num canto do barracão, lá onde fica a assistência, e daí saiu de lá de uma portinha lá do fundo um mulherão de dois metros e tralalá, e já me deu uma bronca: o senhor é teimoso, né? Quem mandou demorar tanto para vir? Sabia que era para vir e não veio. Agora eu não vou nem poder jogar os búzios. Vou ter que recolher você no meu quarto de Obaluaê, senão você morre aqui no meu barracão”. Aspectos curiosos saltam da retórica de Telma e corroboram para a análise de que o Axé Ilê Obá, sob o comando de mãe Sylvia de Oxalá, ganhou uma abrangência e uma relevância social relativamente grandes no contexto paulistano: primeiro, por tomar conhecimento do barracão em um ambiente acadêmico, inclusive com as qualidades de importante, de Xangô e de tombado. Segundo, pela mítica ao redor da imagem da ialorixá, enquanto uma mulher grandiosa tanto em seu aspecto físico, “um mulherão de dois metros e tralalá”, quanto por sua perspicácia sacerdotal, “vou recolher você, senão morre aqui”.

As questões qualitativas podem ser vistas como os atravessamentos socioculturais enfrentados por um terreiro de candomblé no imaginário social, seja ele o imaginário da rua, seja o contextualizado em um ambiente universitário.

Muito dessa classificação do senso comum atribuída à casa de Xangô foi conquistada por Sylvia, o que evidencia sua autonomia e sua dinâmica afirmativa à frente do terreiro, não passiva diante das comparações do que é um candomblé em São Paulo ou do que deixa de ser, mas ciente de seus enfrentamentos, das barreiras que deveria atravessar, tanto religiosa quanto socialmente: ocupar os espaços públicos, as universidades, os espaços políticos e abrir as portas da casa para atividades culturais foram estratégias que, somadas às decisões de cunho religioso, como o silêncio em relação ao vínculo enigmático com a casa-matriz e as viagens ao continente africano para

adquirir novas experiências religiosas, garantiram ao terreiro a classificação de “importante, de Xangô e tombado”.

Desses três aspectos saltam os cruzamentos estabelecidos: o religioso (de Xangô), o político (tombado) e o social (importante). Para além de uma perspectiva mbembiana, propondo, então, entender o reconhecimento da relação do Outro com o Eu hegemônico, mãe Sylvia se autorreconheceu nesse lugar do Outro e o atravessou.

Por isso, olhar para trás e classificar o Axé Ilê Obá como mais um dos terreiros “embranquecidos” de São Paulo é reduzir sua história construída entre idas e vindas, de maneira não linear, mas bastante autônoma e consciente de seu lugar em uma metrópole de pouca recepção.

Mãe Sylvia entendeu que, para ser bem-vinda, precisava de tomar decisões muito assertivas, tanto em relação à sua imagem quanto à de seu terreiro, por isso reduzir a trajetória a um período de “clientelismo” ou a um “processo de embranquecimento” é colocar, mais uma vez, esse candomblé no lugar do Outro e só enxergá-lo pela perspectiva do Eu hegemônico.

Superadas essas nomenclaturas um pouco taxativas e reducionistas que qualificaram o candomblé da metrópole tanto na produção acadêmica quanto no senso comum durante as décadas de 1990 e 2000, agora, é possível enxergar importantes elementos consolidados de forma legítima no dia a dia dos barracões, sendo esse fazer diário de trocas e práticas, pelas palavras de Glissant, um rizoma.

Para lançar mão dessa perspectiva em comum acordo com as trocas estabelecidas pela perspectiva analítica de Mbembe, a autonomia de mãe Sylvia fica evidente nas narrativas e nas memórias de seus filhos e de suas filhas de santo nos cruzamentos de lembranças sociais, políticas e religiosas: três elementos fundamentais para a compreensão de um fazer religioso em uma sociedade que procura subalternizar cada vez mais os Outros em relação aos Eus.

Se, pela narrativa de Telma de Oxalá, foi possível, em um primeiro momento, observar essas atitudes estratégicas tomadas por mãe Sylvia em três campos distintos, é possível, também, observar o que ela conquistou por meio disso, para além da proteção de seu fazer religioso, mas enquanto a construção mítica de sua imagem.

A ideia de “um mulherão de dois metros e tralalá” é recorrente nos imaginários dos indivíduos que pertencem ao terreiro ou que passaram pela casa enquanto ela a liderava. Seu porte físico somado à sua presença constante e incisiva em ambientes políticos, educativos e sociais, contribuiu para a construção de um Outro muito forte nas narrativas dos Eus.

Perceber esses elementos evidencia ainda mais a autonomia do Axé Ilê Obá enquanto uma casa de candomblé na zona sul da cidade de São Paulo: são as raízes que sustentam a casa. Ações e decisões de agentes sociais muito certos daquilo que pretendiam em relação a eles mesmos e à vida religiosa que assumiram para si.

Quem olha o baobá, portanto, o espaçoso e famoso terreiro de muros brancos e de livre trânsito de civis no Jabaquara, pode enxergar apenas o tombamento, a forte participação de figurões políticos, a forte presença de pessoas brancas, o crescente atendimento de búzios (clientelismo), as narrativas frágeis acerca de sua casa-matriz, as trocas entre o fazer religioso e a cultura dita popular, mas, atravessados esses muros e superados esses elementos hegemônicos de análise, ficam claras as raízes que sustentam esse baobá, a legitimidade da casa e seu fabricar de tradição diário.

A proposta desta dissertação é justamente a de romper com as comparações analíticas, como se houvesse um jeito adequado de se praticar o candomblé, bem como se houvesse um jeito adequado do fazer religioso. As premissas são fundamentais para que a análise parta de algum lugar, mesmo que seja a do senso comum (mais bem-sucedida é, inclusive, quando se parte do senso comum). O percurso pode ser revelador, e as descobertas, tão encantadoras quanto à mítica acerca das divindades cultuadas em um axé.

Atravessadas as fronteiras do clientelismo, do embranquecimento, dos modelos de candomblé e superadas a fórmula de tradição, é possível enxergar que o Axé Ilê Obá é destruído e reconstruído a todo momento, seus códigos tradicionais são elaborados na prática diária, seu fazer histórico é constante. As vozes, as lembranças, os silêncios, as trocas, as revelações, as presenças e as ausências são também raízes desse baobá. Os rizomas culturais são o elemento de análise para a compreensão do candomblé praticado naquela casa, e esse elemento fica mais evidente se a relação do Eu e do Outro for uma premissa analítica.

As narrativas deste segundo capítulo partem de pontos distintos, ebômi Wilma já construiu sua imagem a respeito de mãe Sylvia como sua filha, enquanto Telma de Oxalá teve seu primeiro contato com a ialorixá enquanto cliente.

O cruzamento dessas duas memórias contribuiu para alcançar essa análise que propõe o rompimento do véu da perspectiva hegemônica: ambas as falas, mesmo partindo de lugares distintos, constroem a imagem que mãe Sylvia quis e elaborou para si mesma.

Importante ressaltar que tanto Wilma quanto Telma são mulheres brancas, de classe média, graduadas, que desenvolveram uma relação íntima com a ialorixá negra. São dois véus de análise que precisam de ser atravessados para uma compreensão que não reforce a epistemologia da branquitude: a ialorixá não foi passiva aos processos históricos, ela não foi levada por tendências de um lugar que deveria ocupar. Seu diálogo direto com os clientes, a abertura do terreiro “porque é bom e não se deve esconder”, os cafés e chás em companhia de lideranças políticas, viagens internacionais, participação ativa na Câmara, tombamento do terreiro como estratégia de resistência histórica e legitimação da tradição são alguns dos exemplos de sua gestão ativa.

Outro véu de análise é a relação estabelecida com mulheres negras no terreiro, como ebômi Jaci, a mulher dos primeiros capítulos, e a iá Morô da casa, Ana de Nanã, sua fiel amiga até seu falecimento, quem esteve a seu lado tanto na vida religiosa quanto na vida social, como revelado pelos búzios de mãe Menininha do Gantois: ao assumir o Axé Ilê Obá, mãe Sylvia teria a seu lado o escudo de Nanã.

O candomblé foi constituído no Brasil como religião fragmentada, transplantado subalternamente numa estrutura social estranha e negadora das estruturas originais de onde provinha a população negra que “refaz” aqui a sua religião. Essa fragmentação tem duas dimensões diferentes. Primeiro, a fragmentação é o próprio rito, na medida em que certas fórmulas foram perdidas, reagregadas, substituídas. (...) A segunda dimensão da fragmentação do culto aos orixás no Brasil toca no problema da tradição enquanto mecanismo de controle social e orientação da conduta. (...) Ao se fazer como religião “para todos”, não mais como religião do negro, o candomblé não conta com um corpo ético próprio. Sua autonomia em relação ao catolicismo se afasta dos códigos éticos desta religião, aceitando que a conduta é problema não-religioso. Isto é um obstáculo à sua realização como religião universal, no sentido de que não é capaz de dizer a todo e qualquer indivíduo como agir na vida cotidiana, numa sociedade onde há limites, deveres e direitos. (PRANDI, 1991, p. 152-154).

Embora essas palavras de Reginaldo Prandi possam carregar alguns conceitos que, superados trinta anos de sua publicação, precisaram de ser revistos, como a ideia de refeitura religiosa, o que pressupõe um modelo a ser seguido, bem como a proposta desta dissertação de rever o que está por trás da ideia de “religião do negro” para uma “religião para todos”.

Concentrada a análise neste segundo aspecto, é possível compreender as duas primeiras gerações do Axé Ilê Obá como agentes desses dois aspectos identificados pelo sociólogo, não apenas como reagentes: pai Caio construiu um candomblé, na cidade de São Paulo, fragmentado, atravessado por influências da nação de Angola, da nação de Queto, da umbanda, promovendo um discurso religioso único e autônomo. Mãe Sylvia, então, ao assumir o terreiro, atravessa os

aspectos de tradição, uma vez que promove a legitimação do terreiro pelo caminho político, uma vez que o religioso lhe apresentou pouco receptivo.

Ambos os aspectos, agora, podem ser lidos como autonomia do desenvolvimento da religião na metrópole, mas isso só pode ser feito de maneira completa, sem catalogações comparativas, se a leitura não for de caráter comparativo, ao partir de um modelo de candomblé, no caso, a referência nordestina da religião.

Essa leitura não comparativa tira a religião do lugar do Outro em relação à ótica hegemônica, faz com que o candomblé possa ser visto de maneira autônoma e individual, um feito histórico e um fazedor histórico. Além disso, essa leitura esclarece o caráter dinâmico das casas de santo, sua cultura rizomática, elaborada e reelaborada internamente, no dia a dia ritualístico, no convívio de cozinha, de quarto de santo, à sombra dos baobás.

Tanto no primeiro quanto no segundo capítulo podem ser vistos esses dois movimentos: primeiro, a fragmentação e segundo, a legitimação. No próximo capítulo, terceiro e último desta dissertação, a observação recai sobre o agora, o movimento contemporâneo, justamente por se tratar do atual momento do terreiro, sob a tutela de mãe Paula.

Embora a dificuldade existente em se falar sobre os vivos, uma vez que eles estão aí para reivindicar suas falas, há a evidência tanto dos rizomas construídos no cotidiano quanto do lugar do Outro na leitura hegemônica a essa religião.

A dinâmica das trocas sociais e religiosas do terreiro puderam ser acompanhadas até agora pela memória dos filhos e das filhas de santo do barracão, mas todos esses relatos foram ouvidos sob o olhar, mesmo que distante, de mãe Paula, que andava pelo axé, que acompanhava de alguma forma a seleção de quem falaria ou não pela casa.

O curioso, e, talvez, aspecto mais revelador, é que se pai Caio acompanhou uma fragmentação, mãe Sylvia a legitimação, é com mãe Paula que se vê a autonomia. A evidência dos rizomas cultuais e da relação de hegemonia do Eu com o Outro se tornam aparentes em um contexto contemporâneo: tanto na adoção metodológica desta dissertação de ouvir as memórias quanto no enfrentamento sociopolítico de mãe Paula à ideia do embranquecimento da religião, por ser uma mulher branca que assumiu o cargo principal de um dos terreiros mais famosos da cidade de São Paulo com menos de 30 anos de idade.

Uma decisão tomada no decorrer desta pesquisa, conforme apresentada no início deste texto, era a de ouvir diferentes candomblecistas para compartilhar suas memórias sobre as três

gerações da casa, mas por motivos tanto de saúde pública, que distanciou a sociedade de diversas formas pelo ano de 2020, quanto por motivos metodológicos, nas próximas páginas serão ouvidas as memórias de mãe Paula.

Como já dito, falar dos vivos pode ser um pouco difícil para os que estão de alguma maneira em hierarquia religiosa inferior a esse vivo. Por isso mesmo, mãe Paula pode falar por si, e a decisão de ouvi-la para a construção do terceiro capítulo apresentou-se como a mais bem-sucedida para a compreensão da trajetória do Axé Ilê Obá.

A começar pelo relato acerca de sua adoção. Mãe Sylvia, depois de enfrentar os percalços para conseguir assumir uma casa sem herdeiros, tomou para si a iniciativa de adotar uma filha e não deixar a casa às disputas sociais e religiosas. Assim, mãe Paula foi para os braços de sua mãe