A abordagem de A. Amato a partir do Protestantismo

Spidlík, prolonga-se em dois sentidos: Maria recebeu em plenitude a vida eterna; e recebeu a fecundidade divina, tornando-se também “doadora de vida”.

Para nossos ouvidos já atentos às transferências de títulos pneumatológicos a Maria, essa afirmação nos deixa “em alerta”. Contudo, para T. Spidlík, o sentido de tal afirmação parte da virgindade de Maria como plena fecundidade espiritual, fruto do Espírito Santo que concede sua fecundidade, de modo que, apoiando no paralelismo Adão-Eva que representam a primeira criação, Cristo-Maria representam a segunda criação, a nova vida que brota do mistério da encarnação, o que nos leva a compreender Maria como “doadora da vida”, pois nos doa a vida nova que reside em Jesus⁹⁷.

Diante dessa argumentação ousada, apresentada por T. Spidlik, perguntamo-nos como os católicos romanos à luz do Vaticano II, podem se apropriar dessa reflexão, quando são exortados a se absterem de qualquer falso exagero mariológico (LG 67). Estamos cientes de que a forma como T. Spidlík nos apresenta a relação entre o Espírito Santo e Maria, compreendida pela Igreja ortodoxa, é uma complexa teologia, pautada numa antropologia teológica com notas muito características, diversas do Ocidente cristão. Com isso, nesse estágio da pesquisa, não aplicamos à exposição de T. Spidlík, menos ainda à Ortodoxia, a qualificação de “qualquer falso exagero” (LG 67), mas guardamos diante dessa reflexão uma respeitosa reserva, que nos remete ao estudo das fontes teológicas em que se apoiam tais conclusões, na sua grande maioria desconhecidas para a teologia ocidental.

Para além dessa importante questão, concluímos dizendo que a forma como T. Spidlík nos mostra a relação entre o Espírito Santo e Maria denota a singularidade dessa união, em que Maria se apresenta como a “Toda-santa”, plasmada pelo Espírito Santo, e se coloca diante de todos nós como um ícone de santidade.

fiéis, inclusive tendo uma terna devoção para com ela, em seus primeiros sermões igualava a devoção católica à idolatria denunciada pelos profetas⁹⁸.

O contexto maximalista que regia a devoção católica na Idade Média nos faz compreender a crítica de Lutero e de outros reformadores diante da questão mariana. Mas esse juízo não impediu que o reformador se voltasse a Maria como a “amada mãe” da descendência de Abraão⁹⁹. A singela forma como Lutero se refere à Mãe de Jesus nos leva a debruçar-nos sobre a relação do Espírito Santo e Maria no protestantismo, reconhecendo um problema ecumênico ainda aberto, mas que pode se tornar um elo de comunhão eclesial.

Assim, devemos levar em consideração os cinco séculos que se seguiram à Reforma, em que da singela referência dos pais da Reforma à Mãe do Senhor, passou-se a uma tendência minimalista para que, finalmente, a teologia protestante quase nada dissesse sobre Maria. Será na segunda metade do século XX que importantes teólogos protestantes se debruçarão novamente sobre a figura de Maria, semelhantemente aos Padres da Igreja, na procura de compreender melhor a identidade do Senhor encarnado. Não podemos falar de uma mariologia protestante, mas de uma cristologia que busca na maternidade de Maria expressões autênticas da fé¹⁰⁰.

No Simpósio Mariológico Internacional que estamos abordando, A. Amato trata a questão mariológica na tradição protestante, esclarecendo como o princípio hermenêutico do protestantismo: solus Christus, sola Scriptura, sola fides foi aplicado à devoção mariana. Ele afirma que

“Solus Christus” indicaria que qualquer outra tentativa de substituir à única mediação de Cristo é considerada blasfêmia; por isso é refutada decisivamente a consideração de Maria como advogada, auxiliadora, socorro, medianeira. Com o

“sola Scriptura” o dogma da imaculada Conceição e da Assunção são rejeitados como não escriturísticos. “Sola fides” ou “sola gratia” significaria que qualquer aceno de eventual mérito pessoal de Maria, que a colocaria num posto especial de privilégio, seria inaceitável¹⁰¹.

Para A. Amato, houve pouca mudança no pensar protestante diante de Maria.

Contudo, diz que o aprofundamento da relação Espírito Santo e Maria abre novas sugestões e práticas teóricas, como a compreensão de Maria como a mulher do “coração novo”.

No Antigo Testamento, o “coração novo” foi profetizado por Jeremias (Jr 24,7) e Ezequiel (Ez 36,26) como uma estrutura da aliança veterotestamentária. Mas, antes de falarmos de uma estrutura de aliança, é preciso que tenhamos clara a noção de “coração” na linguagem bíblica. Desse modo,

98 COYLE, Maria na tradição, p. 82.

99 LUTERO, Magnificat, p. 77.

100 PERRY;KENDAL, A Santíssima Virgem, p. 101.

101 AMATO, Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca odierna. In: SMI, p. 82.

Coração, em hebraico leb, mais do que um importante órgão do corpo, significava o centro vital. No meio do corpo, protegido pela carcaça óssea, ele era o centro da vida, do pensamento, da sabedoria, das decisões. No coração estava o “eixo” da existência. Era “com o coração” que a pessoa tomava as decisões importantes para o bem ou para o mal, para o amor ou para o ódio. Ligado à alma (= néfesh), manifestava pela boca aquilo que continha, como fala no evangelho de Mateus (Mt 12,34; 15,11)¹⁰².

O coração como o “centro vital” é o “lugar” onde acontece a aliança do povo com Deus. Nesse contexto, a aplicação do conceito bíblico de “coração” ao povo, não ao indivíduo, toca a sede das convicções mais profundas de Israel, de sua autocompreensão de povo que pertence a Deus e, por isso, lhe deve obediência para que a santidade do nome de Deus permaneça em seu coração¹⁰³.

Desse modo, se tomamos Ez 36,24-32, encontraremos uma série de atos individuais que Deus iniciará em favor da regeneração do povo. Começará reunindo e reconduzindo o povo à sua terra (v. 24) para, em seguida, purificar esse povo, criando uma nova harmonia humana. Tal purificação acontecerá em três etapas: uma purificação ritual da impureza e da idolatria; dará um coração novo e um espírito novo (v. 26)¹⁰⁴; e, por fim, infundirá nos corações seu espírito divino a fim de que o povo seja capaz de viver segundo as leis de Deus e os costumes de Israel (v. 27).

A regeneração do povo está em função da renovação da Aliança entre Deus e seu povo e, assim como Deus fez uma aliança com Israel e incansavelmente buscou a fidelidade de seu povo, por sua livre iniciativa, quis que essa Aliança alcançasse um status definitivo na encarnação do Verbo e escolheu o coração de Maria como o “lugar” onde se inicia esse mistério. E tanto Israel quanto Maria assumem essa aliança com Deus, sem serem forçados pelo medo, mas na liberdade. Por essa razão, o fiat de Maria representa o momento da realização, do cumprimento pleno da profecia da concessão do “coração novo” anunciado pelos profetas, pois nela e nesse momento da anunciação culmina a antiga aliança e começa a nova¹⁰⁵.

O fiat dado por Maria na Anunciação exprime a fé absoluta de Maria e tal fé é obra do Espírito. Fé absoluta, segundo A. Amato lendo H. Chavannes, porque o fiat exprime uma fé sem dúvidas, que não pede sinal algum, imediata e total. Uma fé que é obra do Espírito, pois é

102 ANDREOLLA, Jurema; MAZZAROLO, Isidoro. Cântico dos cânticos: a mais bela canção. São Paulo:

Paulinas, 1994, p. 52.

103 CRAVEN, Tom. Ezequiel. In: BERGANT, Dianne; KARRIS, Robert J. (Org.). Comentário bíblico. 6.ed. São Paulo: Loyola, 2012, v. II, p. 82.

104 Comparar com Jr 31,31-34.

105 AMATO, Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca odierna. In: SMI, p. 85.

o Espírito que nos dá a condição de possibilidade de crer em Deus e sua ação e que não constrange a liberdade pessoal na resposta. Por isso, quando Maria se faz disponível para acolher a vontade de Deus, manifesta-se a ação do Espírito Santo, que dá a ela um “coração novo”¹⁰⁶.

Jeremias e Ezequiel, ao se referirem ao “coração novo”, falam do povo de Israel e não de um de seus membros apenas. Contudo, Maria, no seu diálogo na anunciação, é a interlocutora de todo o povo de Deus. Sua resposta é pessoal, mas é dada em nome de todo o povo que aguardava o Messias. Logo, Maria, sendo na ordem temporal a primeira fiel, é também aquela que ocupa um posto de arquétipo na Igreja para todos os que participam da nova aliança selada em Jesus¹⁰⁷. Uma vez que Maria ocupa esse posto de arquétipo, o

“coração novo, de que ela deu prova enquanto Filha de Sião, não a coloca acima da Igreja, mas no mesmo plano dos fiéis, mesmo que ela ocupe o primeiro lugar. É por isso que Chavannes admite [...] que Maria é mãe da Igreja”¹⁰⁸.

Maria, ao receber um coração novo, foi a primeira a se beneficiar da nova aliança, tornando-se o arquétipo do novo Israel, a Igreja. E se apresentamos Maria como a mulher do coração novo, de acordo com as profecias do Antigo Testamento, santificado pelo Espírito, somos convidados a confessar com o Credo a santidade da Igreja de Cristo, da qual Maria é figura¹⁰⁹.

Concluindo a exposição do artigo de H. Chavannes feita por A. Amato é mister esclarecer que o teólogo italiano se depara com a ausência de estudos não católicos sobre a relação Espírito Santo-Maria trazendo a contribuição de um único representante do protestantismo. E isso num reduzido espaço, pois a questão protestante está dentro de sua apresentação/artigo intitulado “Spirito Santo e Maria in occidente”. Ressaltar esse limite, juntamente com o fato de não termos um protestante como expoente nesse Simpósio Mariológico, mostra o quanto nos falta dar voz à teologia protestante e o quanto ainda temos que construir em favor de uma mariologia pneumatológica e ecumênica.

Gostaríamos de acrescentar a contribuição de U. Zwinglio, reformador proveniente da Suíça Central, que chama a atenção para o “Coração de Maria”, a partir do Evangelho de Lucas, em que se diz: “Sua mãe guardava todas estas coisas no coração” (Lc 2,51). Segundo o reformador, “coração de Maria” é a expressão de uma vida marcada pelo mistério da gratuita eleição e pelo conhecimento de Deus mediante o conhecimento da vida do Filho. Maria

106 Ibid., p. 85.

107 Ibid., p. 87.

108 Ibid., p. 90.

109 Ibid., p. 91.

meditava a escolha que repousou sobre ela, não por seus méritos, mas pela bondade de Deus, que não escolheu, entre as mulheres de seu tempo para ser mãe de Jesus, uma das filhas do imperador, do sumo sacerdote ou de Herodes, mas uma humilde e simples virgem. E foi essa mulher simples que meditou “todas essas coisas”, desde a concepção do menino até seus sofrimentos e morte na cruz, quem alcançou o melhor conhecimento de Deus, conhecendo o seu Verbo¹¹⁰.

A imagem de Maria, apresentada por H. Chavannes e por U. Zwinglio, como a mulher do “coração novo” ou “renovado”, que medita a obra da salvação, na qual se vê envolvida, pode ser unida, no nível do símbolo, à devoção católica que venera o coração de Maria.

Agostinho nos ensina que Maria concebeu o Verbo de Deus primeiro na mente e depois na carne¹¹¹. Conceber o Verbo primeiramente na mente é um ato de fé, de aceitação radical do mistério da encarnação em toda a sua pessoa, logo, nesse contexto, “mente” pode ser entendida da mesma forma que a definição que demos para “coração”, enquanto eixo existencial, conceito que nos ajuda a compreender “o ser humano na profundidade, na capacidade de se dar e superar visando só ao bem, fazendo bem o bem”¹¹². Maria, radicalmente, na profundidade do seu ser, acolhe o Bem Supremo no coração.

Na Idade Moderna, o culto ao coração de Maria no catolicismo aparece ligado à obra de São João Eudes (1601-1680)¹¹³. Contudo o mais significativo movimento devocional ao coração de Maria se deu devido às aparições de Fátima, em 1917. Lamentavelmente, essa devoção não teve nenhum aspecto bíblico, ficando restrita ao âmbito da aparição e suas intenções. Por isso, cremos que a contribuição de H. Chavannes e U. Zwinglio pode ajudar o catolicismo a repensar essa forma de devoção, no contexto bíblico e cristológico, especificamente, tendo suas ressonâncias na liturgia¹¹⁴.

Estamos cientes de que essas ideias apresentadas no contexto do protestantismo em nada abrangem a totalidade da Igreja protestante em nossos dias. Sobretudo da parte de muitos pentecostais que continuam afirmando que a questão mariana no catolicismo é idolatria e superstição, considerando inaceitável qualquer reflexão mariana¹¹⁵, ou ainda que,

110 TAVARD, As múltiplas faces da Virgem, p. 147 -148.

111 AGOSTINHO, Sermão 215, 4. In: PL 38, 1074.

112 JOSAPHAT, Carlos. 2000: Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo: comunhão divina, solidariedade humana. São Paulo: Loyola, 2000, p. 36.

113 MAGGIONI, Corrado. Benedeto il frutto del tuo grembo. Due millenni di piettà mariana. Casale Monferrato:

Portalupi, 2000, p. 171.

114 A memória do Imaculado Coração da Bem-Aventurada Virgem Maria é celebrada no sábado, após a solenidade do Sagrado Coração de Jesus.

115 CERETI, Giovani. Maria nei documenti del dialogo ecumenico in occidente. Tipologia e valutazione. In:

TONIOLO, Ermanno M. (Org.). Maria nel dialogo ecumenico in Occidente. Atti del XVI Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 2-5 ottobre 2007). Roma: Edizioni Marianum, 2008, p. 15. Devemos com

Maria, pertencendo totalmente à condição humana, a sua relação com o Espírito Santo em nada é diferente da que qualquer outro fiel que viva a sua fé¹¹⁶. Assim, sabemos que essas ideias são extremamente tímidas no precioso conjunto da teologia protestante. O material que muito poderia nos ajudar nessa questão se baseia nos acordos bilaterais entre as Igrejas e em trabalhos notáveis, como o do Grupo de Dombes. Contudo, no que tange à relação do Espírito Santo e Maria, esses documentos se restringem à questão da concepção de Jesus, como encontramos nos Símbolos, no mais, um aceno à presença de Maria no cenáculo.

As três abordagens apresentadas nos revelam o quanto a mariologia pneumatológica é abrangente, tanto na possibilidade de diálogo da teologia com diferentes disciplinas, quanto de diálogo ecumênico (questão que retomaremos a seguir). Essa abrangência nos mostra que ainda temos muito a pesquisar, bem como nos leva a perguntar pelas muitas contribuições que podem trazer.

5.3 Contribuições da mariologia pneumatológica à reflexão teológica e pastoral