Michel Foucault e a Coragem da Verdade

fazer de si uma grande mulher. Marie Gouze e Marie Aubry morrem em Montauban, ao ir para Paris nasce Olympe De Gouges, uma mulher para o futuro (2010:25). De Gouges foi recebida em Paris como uma pequena burguesa de Montauban e logo começou a participar das atividades dos bailes, teatros e salões. Segundo a biógrafa, Restif de La Brettonne, seu inimigo, referia-se a ela como uma “mulher de vida alegre” (2010:31). Sua vida financeira dependia de Jacques Biétrix de Rozières, seu companheiro até sua morte, com o qual De Gouges nunca aceitou se casar.

Nas próximas páginas analisaremos como Olympe De Gouges foi uma mulher que muito ambicionou. Principalmente, ambicionou escrever e, em sua escrita, fazer-se republicana e cidadã. Segundo Manzanera López, Olympe foi juíza de si mesma

“utilizando la pluma y el tinteiro como armas de doble filo” (MANZANERA LÓPEZ, 2010:62).

possibilidades narrativas das biografias, autobiografias e da escrita de si das mulheres. A esse respeito, a autora frisa:

Nessa perspectiva, Foucault entende por ‘modos de subjetivação’ os processos pelos quais se obtém a constituição de uma subjetividade, ao contrário dos ‘modos de sujeição’, que supõem obediência e submissão aos códigos normativos, como ocorre desde a ascensão do cristianismo e com a emergência da sociedade disciplinar, na Modernidade (FOUCAULT apud RAGO, 2013:43).

Ao prefaciar o supracitado livro de Rago, Márcio Seligmann-Silva salienta sua concepção de que a biografia e a autobiografia são um gênero literário de tradição masculina e que a intenção da autora, ao perpassar todas essas “aventuras de contar-se”, foi a de dar um rosto feminino para a história, que recorrentemente é contada sobre homens, por homens e para homens (SELIGMAN-SILVA, 2013:19). Nesse intuito, Rago recupera a noção foucaultiana de “escrita de si”, que aparece como um modo de subjetivação e de prática da liberdade especialmente para as mulheres.

Assim como Rago, temos Michel Foucault como baliza de nossas reflexões. Em seus cursos dos anos 1980, Foucault ocupou-se do que ele chama de ontologia dos discursos de verdade: em suas palavras, os modos de ser desses discursos e não o quanto eles têm de verdadeiro ou falso. Em O Governo de Si e dos Outros II – A coragem da verdade (2011), podemos encontrar suas reflexões sobre os modos de ser discursivos da verdade, que não estão preocupadas com a estrutura interna do discurso – ou com seu caráter de verdadeiro ou falso –, mas, sim, com a finalidade e os efeitos da verdade, tanto para aquele que a enuncia, quanto para a coletividade que a ouve.

O pensamento de Michel Foucault é uma baliza de nossas reflexões. Em seus cursos dos anos 1980, Foucault ocupou-se do que ele chama de ontologia dos discursos de verdade: em suas palavras, os modos de ser desses discursos e não o quanto eles têm de verdadeiro ou falso. Em O Governo de Si e dos Outros II – A coragem da verdade (2011), podemos encontrar suas reflexões sobre os modos de ser discursivos da verdade, que não estão preocupadas com a estrutura interna do discurso – ou com seu caráter de verdadeiro ou falso –, mas, sim, com a finalidade e os efeitos da verdade, tanto para aquele que a enuncia, quanto para a coletividade que a ouve.

Em A Coragem da Verdade, Foucault retoma da filosofia grega a noção de parresía – em sua tradução literal, “a coragem da verdade”. Salienta, de antemão, que a parresía da

uma vida verdadeira dava ao sujeito a autoridade de locutor da verdade, ou seja, a prática como critério da verdade. A parresía é, para Foucault, um modo de veridição, de dizer- verdadeiro. Aparentemente diferente do modo de veridição moderno, vinculado à crítica, como é a veridição do discurso científico, que por base é a crítica dos preconceitos e dos sensos comuns. É nessa aparente diferença que Foucault começa a refletir sobre como o discurso revolucionário na Modernidade, iniciado para ele em fins do século XVIII, ligado a um modo de vida e de crítica à sociedade modernos, pode também se caracterizar como parresístico (PORTOCARRERO, 2017:199).

Ao debruçar-se sobre essas reflexões, a escrita de si dos gregos antigos emerge para Foucault como uma arsvivere, uma “arte da existência”, elencada como uma das principais práticas de critério para a enunciação da verdade. A escrita de si é “uma das tecnologias pelas quais o indivíduo se elabora nos marcos de uma atividade que é essencialmente ética, experimentada como prática da liberdade, e não como sujeição às práticas disciplinares”

(RAGO, 2013:50). Sendo assim:

A ‘escrita de si’ é entendida como um cuidado de si e também como abertura para o outro, como trabalho sobre o próprio eu num contexto relacional, tendo em vista reconstituir uma ética do eu. Portanto, mostra ele, a “escrita de si” dos antigos opõe-se à confissão, modo discursivo- coercitivo de relação com a verdade que se difunde desde o cristianismo e que se acentua na Modernidade. ‘Desde então nos tornamos uma sociedade singularmente confessanda [...] e o homem, no Ocidente, tornou-se um animal confidente’, conclui Foucault (1982, p. 59) (RAGO, 2013:50).

A confissão é uma narrativa de si em relação a uma verdade que precede a relação consigo mesmo e que, ainda, desconfia de si mesmo. A coragem da verdade é uma ética de si, numa construção própria como um indivíduo ético, relacionada ao bem comum da polis:

num exercício de pensamento racional e individual, engendra-se uma verdade que se opõe também à retórica (entendida como exercício de convencimento). A parresía é uma coragem que vem da necessidade de situações de privação de liberdade e de desigualdades (FOUCAULT, 2011:passim). É também, como frisa Rago,

[...] o dizer a verdade sem medo. Trata-se de uma verdade eminentemente política, que fere, provoca ou desmonta o establishment. Quem pratica esse falar-franco sabe que a verdade que emite é também a sua própria opinião, que defende com palavras claras e diretas. Essa é a verdade essencial que normalmente nossos trabalhos, vindos da academia, infelizmente, desprezam ou nem reconhecem existir (RAGO, 2013:15).

As práticas discursivas às quais se atribuem valores de verdade e seus efeitos políticos são a preocupação do último Foucault,²⁸ ou ainda, a historicidade dos modos de ser dos discursos de verdade. Acompanhamos a volta de Foucault à filosofia cínica grega para repensarmos o discurso revolucionário pelo conjunto de questões políticas que envolvem a parresía, como ressalta Vera Portocarrero:

[...] transgressão, resistência, revolução, poder, relações de forças, governamentabilidade, luta. [...] a parresía e o discurso revolucionário envolvem todo esse conjunto constitutivo de práticas discursivas consideradas verdadeiras (PORTOCARRERO, 2013:197).

Segundo Foucault, os cínicos levavam a filosofia como um modo de vida, entendendo a própria existência como um manifesto, como a manifestação de uma vida soberana que se quer livre. No entendimento do autor, os cínicos foram marginalizados, durante a instituição da História da Filosofia, por escolhas disciplinares das autoridades do saber-poder. O interessante é percebermos que, para Foucault, a expulsão dos cínicos da tradição filosófica hegemônica no Ocidente fez com que reaparecessem sob diversas formas como prática política através da história.

O cinismo, a ideia de um modo de vida que seria a manifestação irruptiva, violenta, escandalosa, da verdade faz parte e fez parte da prática revolucionária e das formas assumidas pelos movimentos revolucionários ao longo do século XIX. A revolução no mundo europeu moderno não foi simplesmente um projeto político, foi também uma forma de vida (FOUCAULT, 2011:161).

Os cínicos não eram catedráticos nem heróis filósofos e de forma alguma foram assim encarados. No entanto, o discurso revolucionário trouxe à tona a questão central para esses filósofos: a prática da liberdade de uma vida verdadeira. O discurso revolucionário englobou essa necessidade e essa coragem da verdade que deveria ser encarnada e vivida como uma maneira de estar no mundo. Numa experiência da verdade que atravessou seus corpos, viveram como denúncia corporificada e, muitas vezes, perderam a vida por suas convicções políticas (FOUCAULT, 2011).

Para Foucault, é necessário combater qualquer tipo de heroísmo filosófico, restituindo, assim, a força de uma conduta ética de uma vida verdadeira. Como já observado anteriormente, a escrita de si está associada à ética de si, numa construção discursiva própria como um indivíduo ético, relacionada ao bem comum da polis, por excelência o lugar do político. Entendemos, então, essa ética como um cuidado de si,

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começando em si uma própria formação política e cidadã – ou nas palavras de Kant,

“esclarecendo-se” –, com o objetivo de reconhecer no outro os direitos políticos e humanos que são reconhecidos em si mesmo através da subjetivação da liberdade na escrita, na filosofia e na prática política. Essa relação entre a verdade, a ética e o sujeito que tem coragem de enunciá-las e vivê-las, favorece o bem comum da polis – e por que não também da República? Essa questão é central na presente dissertação.

Em fins do século XVIII, a virtude era um conceito chave para se entender a relação de si para consigo e para com os outros. Nesse contexto, Olympe empenhou-se em construir de si uma mulher virtuosa, na intenção de aliviar as penas de seu sexo. De Gouges escreveu sobre o outro em relação a si, tornando-se sujeito de si mesma, assumindo o controle da própria vida, reinventando uma subjetividade incomum de mulher letrada e republicana. Usando do seu falar-franco como prática político-discursiva da liberdade, ela se reinscreveu num mundo político de padrões masculinos. Ao contrário de uma autobiografia intencional, ao escrever, Olympe se encontra num constante movimento de (auto)constituição de uma subjetividade pela prática da liberdade. Falando em nome de todas as mulheres, Olympe apresenta uma escrita feminista de si. Seguimos na esteira de Rago, acreditando que

[...] a ‘escrita de si’ constitui uma chave analítica pertinente para pensar as práticas de resistência nas narrativas dessas feministas que se recusam a ser governadas (RAGO, 2013:55).

Chamam nossa atenção os percalços do reconhecimento dos direitos das mulheres, do seu estatuto como filósofas e participantes da Revolução Francesa. Chegando a correr risco de morte pelo fato de serem mulheres, essas revolucionárias, no exemplo de Olympe De Gouges, proferiram discursos próprios que lhes custaram caro. Contando com os escritos dessa revolucionária que se atreveu a dizer o que os homens de seu tempo lhe negavam, as análises políticas, no decorrer deste capítulo, estão sob a pena de Olympe De Gouges, das concepções políticas que ela formulou de si e para si.