REVISTA DE FILOSOFIA E MÍSTICA MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 1, p. 1-..., jan./jun. 2007
Faculdade de Filosofia São Boaventura - FFSB
Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval - SBFM
Curitiba PR
2007
Centro Universitário Franciscano do Paraná FFSB – Faculdade de Filosofia São Boaventura SBFM – Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval
NPA – Núcleo de Pesquisa Acadêmica (Área de Filosofia medieval e pensamento franciscano) Faculdade mantida pela Associação Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ)
Rua 24 de maio, 135 – 80230-080 Curitiba PR
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Diretor: Vicente Keller Editor: Dr. Enio Paulo Giachini
a) Comissão editorial
Dr. Emanuel Carneiro Leão, UFRJ Dr. Orlando Bernardi, IFAN Dr. Luiz Alberto de Boni, PUCRS
Dr. JOSÉ ANTÔNIO CAMARGO Rodrigues de Souza, UFG Dr. João Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSC
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b) Conselho editorial
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Revisão e editoração: Enio Paulo Giachini Diagramação: Sheila Roque
Capa: Luzia Sanches
Catalogação na fonte _____________________________________________________________
Scintilla – revista de filosofia e mística medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia São Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, v.1, n.1, 2004-
Semestral ISSN 1806-6526
1. Filosofia - Periódicos 2. Medievalística – Periódicos. 3. Mística – Periódicos.
CDD (20. ed.) 105
189
189.5
EDITORIAL
ARTIGOS
La unión mística del hombre con el verbo divino. Un análisis del sermo CCLXIII de Nicolás de Cusa
Klaus Reinhardt
Identidad en la alteridad. La doctrina de la esencia única en De docta
ignorantia de Nicolás de Cusa
Claudia D'Amico
Tolerância, diálogo intercultural e globalização: A actualidade de Nicolau de Cusa
João Maria André
Influsso scotista sulla cristologia di Nicolo Cusano
Giovanni Lauriola ofm
Deus na mente de Nicolau de Cusa
Reinholdo Aloysio Ullmann
Dependencia y consistencia de lo causado – Lo máximo contracto y la consistencia de lo singular. Un recorrido a través de los textos de la Docta
ignorancia, libro II, capítulos 1º al 5º
Jorge M. Machetta
La representación sensible de lo no representable em Heimerico del Campo y Nicolás de Cusa
Cecilia Rusconi
COMENTÁRIOS
A mística de Eckhart em Eckhart
Emmanuel Carneiro Leão
Imaginando a definição "De non aliud"
Hermógenes Harada
TRADUÇÕES
O ápice da teoria
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
Primeiramente é preciso destacar neste editorial que, a partir deste número de Scintilla, a Faculdade de Filosofia São Boaventura, do Centro Universitário Franciscano do Paraná, aceitou proposta de parceria desta revista com a
Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval. Essa parceria busca unir esforços e
interesses em prol da pesquisa e do pensamento da medievaldiade, sobretudo da filosofia. Significa dizer que a partir deste número Scintilla será coeditada por essas duas instituições e com isso trará muito mais proveito para seus leitores e colaboradores.
Nicolau de Cusa foi um incansável reformulador de conceitos, o mais abrangentes e atinentes possíveis. Os con-ceitos buscam contrair o incontracto e incontraível. O "obsoletismo" e a necessidade de recolocação dos conceitos não provinha de sua probreza apenas, mas sobretudo da absoluta e inesgotável riqueza do a-ser-concebido.
Este número de Scintilla buscou reunir algumas contribuições de estudiosos e pesquidadores que se dedicam a estudar o Cusano. Convida o leitor a participar de suas buscas, sendo remetido para sua própria busca. O Cusano buscou sem descanso a sabedoria. Sapeientia est, quae sapit, qua nihil dulcius intellectui. A virtude do pensamento do Cusano interpelava e interpela iterlocutores, e seu convite a que estes se aproximem da origem da sabedoria está na necessidade de ser novamente ouvido.
O desafio e convite do pensamento, frente ao muito falar e produzir hodiernos, é degustar ou saborear o gosto da sabedoria e não permanecer verbo tantum. Na direção da altura e amplidão da sabedoria é preciso atravessar as instâncias do gosto sensível, racional e intelectual. Ingustabiliter ergo gustatur, a remote
gustare... é esse então o exercício de "alargar o coração e o pensamento", na
espera da amplidão e da vastidão. Está em vigência porém uma degustação prévia da sabedoria infinita, conducente e aliciante, ut mirabili desiderio ad ipsam
feramur. A vida e vitalidade do espírito é essa pré-gustação pela qual este peleja,
se orienta e repousa.
Et dulce est omni spiritui ad vitae principium quamvis inaccessibile continue ascendere. Nam hoc est continue felicius vivere ad vitam ascendere (Idiota de sapientia).
ARTIGOS
LA UNIÓN MÍSTICA DEL HOMBRE CON EL VERBO DIVINO UN ANÁLISIS DEL SERMO CCLXIII DE NICOLÁS DE CUSA
Klaus Reinhardt (Trier)
En la gran edición de las obras completas de Nicolás de Cusa, iniciada por la Academia de Letras y Ciencias de Heidelberg en 1927 y terminada felizmente a principios del año 2005, los sermones ocupan los cuatro últimos tomos, los tomos XVI a XIX1. Primeramente, la Academia no quiso incluir en la edición los
sermones, pero pronto se dieron cuenta de que los sermones constituyen una parte esencial de la producción literaria cusana. Si no se hace caso de los
sermones, el pensamiento cusano queda mutilado. A menudo se aprecia a Nicolás de Cusa unicamente como filósofo, célebre por sus ideas de la docta ignorancia, de la concordia y de la coincidencia de los opuestos. En realidad, el Cusano era ante todo un hombre metido en la vida activa, abogado, diplomático, obispo; sólo en momentos contados se retiró para dedicarse a la reflexión intelectual y
contemplativa de sus actividades y a la composición de tratados especulativos. Las dos caras del Cusano van unidas lo mejor en sus sermones. En ellas Nicolás se muestra como obispo que ve en la evangelización su tarea principal, pero que a la vez procura comprender racionalmente lo que predica. De este modo llega justamente en sus sermones a veces a conocimientos filosóficos y místicos sorprendentes. Con toda razón se pueden comparar los sermones cusanos con los famosos sermones latinos y alemanes del maestro Eckhart.
Para no pararme en generalidades, quiero demostrar esto a modo de ejemplo en el sermón que lleva en la edición de Heidelberg el número CCLXIII2
. El Cusano lo ha tenido en su catedral de Brixen/Bressanone el segundo domingo después de la fiesta de los Reyes, el 16 de enero de 1457. Hay que precisar que no poseemos el sermón tenido, sino, como también en los demás casos (a una excepción),
solamente un esbozo escrito en latín. No sabemos exactamente qué ha dicho en el sermón vivo, que fue predicado además no en latín, sino en la lengua vulgar, en alemán.
1
Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Academiae litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, vol. XVI-XIX. Hamburgi, in aedibus Felicis Meiner, MCMXCI-MMV (citado como h XVI-XIX).
2
Sermo CCLXIII: “Quodcumque dixerit vobis, facite”. 16. Jan. 1457, Brixinae, dominica Omnis Terra: h XIX, fasc. 5.
Jesús. Nicolás de Cusa está interesado principalmente en el sentido espiritual del texto. Para él, la boda es un signo de la unión del alma humana con el Verbo divino. En este contexto expone dos ideas de relevancia mística. La una se refiere a la doctrina de los sentidos, la otra a su teoría del conocimiento.
Veamos primeramente su doctrina de los sentidos. Como la unión matrimonial, de la que habla el relato bíblico de la boda de Cana, se realiza principalmente por el tacto, de modo similar la unión del alma con Dios consiste fundamentalmente en un tacto o contacto. A diferencia de la opinión común, que prefiere el sentido de la vista y define la beatitud como visión de Dios, Nicolás insiste aquí en el carácter fundamental del tacto. Con esto retoma una tradición antigua que remonta hasta los presocráticos. Es cierto que Aristóteles criticaba a Demócrito por haber
considerado cada sentido como una espécie de tacto; pero por otra parte concedió también él al tacto una cierta prioridad3
. El tacto es necesario simplemente para poder vivir, los demás sentidos para poder vivir bien. Esta doctrina aristotélica condicionó más o menos la tradición del pensamiento occidental. En la época cristiana la doctrina de los sentidos entendidos como sentidos espirituales consiguió a partir de Origenes gran aceptación4
. Por otra parte en general los teólogos cristianos consideraron la vista como el sentido más excelente; sólo pocos, entre ellos San Buenaventura5
y más tarde San Juan de la Cruz6
dan la preferencia al tacto. Evidentemente, Nicolás de Cusa se inscribe en esta tradición, por lo menos en este sermón7
.
Para justificar su doctrina, Nicolás subraya que el intelecto humano, a diferencia de la razón, entiende que entiende, y en este acto de la autocomprehensión se siente o se experimenta a si mismo y se toca. „Intellectus intelligens se sentit
3
Aunque Aristóteles ha criticado a Demócrito por haber considerado cada sentido como una especie de tacto (De sensu 442b), el primado del tacto domina la tradición occidental. El tacto es necesario para poder vivir, los demás sentidos para poder vivir bien. Cf. SCHERER, E. ‘Sinne’:
Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (Basel 1995) 824-869.
4
Cf. CANEVET, M. ‘Sens spirituels’: DSp 14, 598-617; GRÜN, A. ‘Geistliche Sinne’: LThK 4 (1995) 395-396; RAHNER, K. “Die ‘geistlichen Sinne’ nach Origenes”: id., Schriften zur Theologie 12 (Einsiedeln, 1975) 111-136; id., “Die Lehre von den ‘geistlichen Sinnen’ im Mittelalter”: ibid. 137-172; BRUNNER, A. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik (Würzburg 1972) 47-60 (Die mystischen Sinne), 175.
5
Cf. BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, IV,2 et RAHNER, K. “Die ‘geistlichen Sinne’”, (note 4) 162-163.
6
Cf. JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, B 19,4 (“toque de substancias desnudas, es a saber del alma y divinidad”). Cf. BRUNNER, A. Der Schritt über die Grenzen (note 12) 175.
7
cierto tacto espiritual, muy delicioso. Lo que vale para el intelecto humano en sí, se puede aplicar según Nicolás de Cusa también a la relación del intelecto humano al Verbo divino. Esta relación es esencialmente un contacto que se expresa en dos acciones principales, en el beso y en el abrazo (osculum, amplexus), entendidas las dos acciones siempre en un sentido espiritual.
Para esta doctrina, el Cusano se basa en dos autoridades, en el libro bíblico del Cantar de los Cantares, interpretado en el sentido de la mística nupcial9
. La segunda autoridad es una obra curiosa del dominico Juan de Dambach,
compañero del maestro Eckhart y de Juan Tauler en el convento de Estrasburgo, autor de la Consolatio theologiae. El libro, compuesto hacia 1350, se llama De
deliciis sensibilibus paradisi10
, trata pues de las delicias sensibles del cielo11 . El punto de partida de la obra es la fe en la resurrección de la carne12
. Si resurgirán los cuerpos, deben reavivarse de algún modo también los sentidos. De este modo Juan de Dambach describe extensamente la nueva sensualidad de los
resuscitados en el paraíso, prefiriendo el sentido del tacto a los demás. Qué pena que Jean Delumeau no conocía esta obra; hubiera cabido muy bien en su gran historia del paraíso13
. Pero quedémonos con Nicolás de Cusa y preguntémonos si ha adoptado sin más la doctrina de Juan de Dambach. Seguramente no. Es cierto que Nicolás no critica a Juan de Dambach, pero al mismo tiempo cita el versículo de la carta primera a los Corintios (I Cor 2,9): „Ni el ojo vio ni oido oyó ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman“. La teología
8
Sermo CCLXIII, n. 13: “[...] Et in carnali matrimonio in sensu, qui est subsistentia sensibilis vitae, scilicet in tactu, est carnalis vitae delectatio, quae et sensibilis dicitur; omnis enim sensus tactus quidam est; in spirituali vero, in sensu rationis, qui dicitur intellectus – intellectus enim sensus est spiritualis, qui enim intelligit, in rationali vita se sentit –, intellectus intelligens se sentit intelligere et est quidam spiritualis tactus, in quo iucundissime delectatur”.
9
De este modo, Cusanus se inscribe en la tradición de los comentarios espirituales al Cantar de los cantares, aunque no cita a ningun comentario concreto. Cf. por ejemplo SANDER, Kai. G.
Amplexus. Die Begegnung des Menschen mit dem dreieinen Gott in der Lehre des seligen Wilhelm
von St. Thierry (Langwaden, 1998).
10
Cf. AUER, A. Johannes von Dambach und die Trostbücher vom 11. bis zum 16. Jahrhundert (BGPhThMA XVII,1/2) (Münster, 1928); WORSTBROCK, F. J. en: Die deutsche Literatur des
Mittelalters. Verfasserlexikon 4 (Berlin, 1983) 571-577.
11
En la Edad Media, paraíso significa en primer término el lugar de los bienaventurados en el cielo, de lo cual el paraíso de Adán y Eva no es más que una prefiguración.
12
Johannes de Dambach se basa mucho en Thomas d’Aquin, IV Sent. D. 43 q.3 (De impassibilitate
corporum gloriosorum); Summa Th. Suppl. III q. 82 (De impassibilitate corporum beatorum resurgentium), a.4: Utrum in beatis post resurrectionem sint omnes sensus actu.
13
Cf. DELUMEAU, J. Le jardin des délices (Paris, 1992), Mille Ans de bonheur (1995), Que
símbolos. A la teología negativa se une pues una teología simbólica, y en ésta los sentidos, siempre entendidos espiritualmente, juegan un gran papel15
. La vista, por ejemplo, denomina no sólo en el escrito De visione Dei la comprehensión del incomprehensible. En cambio, el oido queda siempre ligado al mundo terreno; oimos sólo en la fe del mundo celeste. El gusto está intimamente relacionado con la sabiduría, ya en razón de la etimología (sabiduría como ciencia sabrosa, como saber). El olfato cuenta poco en los escritos cusanos. En cambio, el tacto ocupa, por los menos en el sermón CCLXIII, el primer puesto. No se trata de ninguna excepción en las obras de Nicolás de Cusa. Ya en el De docta ignorantia16
habla del comprender de lo incomprehensible, del tocar (tangere, attingere) de lo intocable y del abrazo amoroso (amplexus amorosus). Parece que utiliza los términos relacionados al tacto y contacto sobre todo en un contexto místico. En el diálogo Idiota de sapientia resume su opinión con estas palabras17
: „La sabiduría suprema consiste en saber que lo intocable es tocado de una manera intocable.“ Vengamos ahora a la segunda consideración mística de este sermón. El evento espectacular sucedido en la boda de Cana es sin duda la transformación del agua al vino. Para el Cusano, este es un signo de la transformación del hombre en Dios. En la exposición del texto de San Juan, Nicolás parte de las hydria (en griego), de las tinajas o jarras, que se rellenan según el mandato de Jesús con agua, y las compara con el alma humana. El alma es como un gran recipiente que por su propia naturaleza contiene el espíritu humano que es comparable al agua; pero después del milagro de la transformación este contenedor se rellena con espíritu celeste, comparable al vino, ya que proviene del Verbo divino que es el verdadero viñedo18. A continuación, el Cusano dilata la comparación. Refiriéndose a los primeros versículos del Génesis (1,2) que dicen que al principio de la creación el espíritu volaba sobre la superficie de las aguas, Nicolás compara el alma humana
14
Sermo CCLXIII, n. 14.
15
Cf. SCHNARR, H. “Zur Wertschätzung der sinnlichen Wahrnehmung bei Nikolaus von Kues”, in: SCHNEIDER, R. und KUNZMANN. B. (Hrsg.). Mit allen Sinnen. Kunst im REHA-Zentrum Bernkastel-Kues. (Bernkastel-Kues 1999) 20-27.
16
De docta ign. I, cap. 1, n. 2: “Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus ...”; De docta ign. III, Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem, n. 263: “... ad hoc ductus sum ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia ...”
17
De sap. I, n. 7,17-19: “Summa sapientia est haec, ut scias quomodo in similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter”.
18
Sermo CCLXIII, n. 18: “Et attende, quomodo hydria, cuius vocabulum ab aqua sumptum est quam continet, fit vas continens vinum in Cana Galilaeae. In transmigratione enim natura nostra, quae humanum seu aqueum continere solebat spiritum, amplius igneum et caelestem continet, qui venit ex verbo Dei, scilicet vite vera”.
alma humana. Como un espejo claro el agua es capaz de contener y expresar todas las formas. En el seno de la claridad del agua se encuentra, según él, una fuerza que la dispone a recibir todas las formas, sean minerales, vegetales o sensitivas. El agua es hasta un cierto grado la potencia de toda forma sensible. Sin el agua nada puede subsistir; incluso, todas las cosas no son otro que formas concretas del agua: la tierra es agua condensada, gruesa, el aire es vapor del agua, el fuego no es otra cosa que agua espiritualizada. Sin embargo la potencia del agua queda restringida, según Nicolás. El agua puede producir las cosas solamente en el orden de la posibilidad. Para realizar la posibilidad, hace falta una fuerza nueva, en la terminología de Nicolás de Cusa, el arte creador de Dios20. Algo similar vale para el alma humana. El alma contiene en sí todas las formas posibles, pero sólo el intelecto que vive en el alma puede realizar una forma, y esto además sólo en la fuerza de la sabiduría que le viene del verbo de Dios. El alma tiene pues ciertamente como el agua una potencia universal. Pero la potencia por sí no puede subsistir. El agua no formada se descompone y se disuelve21. Pero, si recibe la forma del vino, se reaviva y hierve. Lo mismo pasa con el alma humana impregnada por la forma del espíritu.
Parece que con tales consideraciones Nicolás de Cusa remonta a ideas bastante arcáicas y primitivas22. Efectivamente, Nicolás se refiere a concepciones
19
Sermo CCLXIII, n. 18: “Unde si attendimus quomodo Moyses scribit spiritum Domini ferri super aquas capiendo spiritum pro exsecutore verbi Dei, tunc adverte quomodo sicut in aqua est quaedam claritas specularis in se capiens figuras, ita intra ipsam claritatem est quaedam vis universalis, quae converti potest ad omnem sensibilem formam, scilicet mineralem, vegetabilem et sensibilem, ita ut ipsa aqua sit quodammodo omnis sensibilis formae potentia, cui omnes sensibiles figurae insunt. Nam si tollitur aqua de mundo, nulla est arbor, nullus lapis, nullum ex partibus compositum, nulla dispositio, nullus ornatus, nulla figura, et nec astra erunt deficientibus aquis, quae supra caelos sunt. Quid erit terra, quae est aquae grossities? Quid aer, qui eius vapor? Quid ignis, qui aeris subtilitas seu spiritus?”
20
Sermo CCLXIII, n. 19: “Sed quid potest aqua? Nisi enim ex ipsa formentur per verbum seu artem omnipotentis omnia, nihil ex se producit. Modo enim quo figulus hydrias ex luto efficit, sic Deus creator aquae, scilicet intellectus ille, qui creavit intellectum figuli formatoris hydriae; ita et anima humana assimilatur aquae, in qua intellectus quasi omni formans. Sed intellectus in anima non vivit, si ei deest sapientia; sicut ars facit figulum, ita sapientia format intellectum, et haec venit ex verbo Dei”.
21
Ibid. n. 20: “Consequenter nota quod aqua in se non potest subsistere, quia putrescit et defluit; si vero caelestis virtus ipsam subintrat, ut fiat actu aliquid, non putrescet stante forma, per cuius virtutem tenetur et conservatur a putrefactione. Sic spiritus vini conservat aquam, quia est eius forma, ut non sit aqua, sed sit vinum. Est autem vinum aqua, cuius potentia est sic determinata per formam, quae dat eis esse; et hunc spiritum habet ab influentia caelesti. Sic anima humana est insipida aqua sine spiritu, qui ei datur a verbo Dei, qui resuscitat et vivificat atque laetificat eam”.
22
A lo mejor, Nicolás se inspira en Thierry de Chartres, Tractatus de sex dierum operibus, ed. por Häring, N. M. Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School (Toronto, 1971) 561-567; n. 28, p. 567: “Bene autem in hoc loco <sc. spiritus Domini ferebatur super aquas> nomine aque totam materiam designavit [...] Stellas quoque ex aquis esse creatas in superioribus
el Cusano, el agua es un símbolo del alma. Nicolás utiliza la imagen del agua más bien como un poeta. Cabe recordar en este contexto la utilización poética del símbolo del agua y de la fuente por San Juan de la Cruz. En el Cántico espiritual describe a un amante que busca los ojos de su amada en el agua pura de una fuente hablando así: „O cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados, formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entrañas deseados“24. Se confirma una vez más que el Cusano deja aparte la argumentación puramente racional y aspira, sobre todo en sus escritos tardíos, a un conocimiento mediante símbolos. Como el agua puede adoptar todas las formas, de modo similar el alma puede recibir todas las formas que le vienen por los sentidos, con la diferencia de que las transformaciones del agua suceden en el mundo real, la del alma en el mundo intencional. El alma recibe las formas de las cosas sensibles, las conserva en la memoria y las reproduce en la imaginación. Nicolás insiste en que la
percepción de las cosas externas en el alma no es un proceso meramente pasivo. Sólo si el intelecto, que vive en el alma y la anima, dirige la atención a una cosa determinada, ésta puede ser percibida. A continuación, el Cusano demuestra su teoría del conocimiento otra vez en el ejemplo de la lectura de un libro para dirigir luego la atención a las consecuencias que resultan de su teoría con respecto de la concepción del hombre y del mundo. El intelecto estimula al alma abierta para todo a conocer a lo más posible el mundo. Al percibir las cosas del mundo y al recibirlas en sí, el alma las abstrae de toda materialidad, de modo que las cosas tienen una existencia más verdadera en el alma que fuera; de este modo, al conocer el mundo, el hombre se conoce a sí mismo como un espejo que refleja y contiene todo el mundo, un microcosmos. En esta concepción el hombre aparece no como imagen del mundo exterior, sino al revés, como subraya el Cusano, el mundo sensible es una imagen del hombre interior, del alma formada y
determinada por el espíritu25 .
Nicolás de Cusa concluye su exposición sobre la transformación del agua al vino por una aplicación teológica. Al recibir la fuerza del espíritu, el hombre no es solamente capaz de comprender las formas de todas las cosas del mundo, sino
probatum est. Unde visum est quibusdam philosophis aquam fuisse materiam omnium rerum. Secundum quam doctrinam poeta <sc. Virgilius, Georg. IV,380> vocavit oceanum patrem rerum”.
23
Cf. ARISTÓTELES, De anima I,2 (405b1-2); Metaph. I,3 (984a3-5).
24
JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual A 11; B 12.
25
Ibid. n. 23: “[...] haec omnia fieri, ut sensibilis mundus uniatur intellectuali naturae, ut per praesentiam sensibilis speculetur nobilitatem suam, quoniam sensibilis mundus est eius imago; omnium enim essentiam in se quasi in intelligentia plena formis reperit et se veriorem, intelligibilem scilicet mundum, cuius ille phantasticus imago est, intellectualiter intuetur.” Cf. tambiém n. 24: “[...] Sic vides causam, cur homo noster intrinsecus tantopere studet huius mundi figuram sibi in phantasmate praesentari, scilicet ut sui notitiam, qui microcosmos est, attingat”.
transformación la denomina Nicolás de Cusa expresamente una transubstanciación, término usado en la doctrina de la eucaristía27
. Nicolás sabe muy bien que afirmaciones parecidas del maestro Eckhart han sido censuradas por las autoridades eclesiásticas28
, por eso suaviza un poco sus enunciados, subrayando que el intelecto humano como criatura puede conseguir tal unión solamente como don del espíritu divino; pero en un principio mantiene la comparación.
A modo de conclusión podemos constatar que el sermón CCLXIII pertenece a los sermones más profundos y más bellos de Nicolás de Cusa. En él expone el gran tema de su filosofía mística, la unión del hombre con el Verbo divino bajo el signo de la boda de Cana29
. Como dice al final del sermón: „Este es el signo cuyo significado se explica por todos los signos“.
26
Ibid. n. 27: “Sic dum spiritus Iesu immittitur in animam humanam, facit ipsam christiformem, et virtus atque operatio ipsius hoc verum ostendunt. A fructibus enim eorum cognoscetis eos; quando enim opera sunt christiformia, necessario illa procedunt ab anima christiformi”.
27
Ibid. n. 27: “Haec communicatio Spiritus sancti, de qua Apostolus dicit, est per quam perficitur interior homo et informatur forma, quae perficit ipsum, quae est forma verbi Dei seu Christi Dei nostri, sicut in hoc miraculo, ubi Christus voluntate aquam transsubstantiavit in vinum sine eo quod loqueretur”.
28
Cf. Johannes XXII, Constitutio “In agro dominico”, n. 10: “Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum; simili modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi, sic ego convertor in eum [...]”, DENZINGER, H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum. Editio XXXVII (Freiburg i.Br. 1991) n. 960.
29
Sermo CCLXIII, n. 28: “Attende etiam quod istud miraculum est primum, quod Iesus fecit ad ostensionem gloriae suae. In eo igitur studere debemus quasi in signo omnipotentiae salvatoris, qui naturam nostram in verbo virtutis suae ad immortalitatem vitae iucundae transferre potest et vult; neque alia signa plus dicunt, sed istud est signum, cuius signatum per omnia signa explicatur; et omnia ad eundem finem fecit, scilicet ut fidem firmaret ipsum esse Filium et heredem Dei et eius potestatem ambire omnia”.
IDENTIDAD EN LA ALTERIDAD. LA DOCTRINA DE LA ESENCIA ÚNICA EN
DE DOCTA IGNORANTIA DE NICOLÁS DE CUSA
Claudia D’Amico (UNLP-UBA-CONICET – Buenos Aires) 1 La máxima doctrina de la ignorancia como marco del tratamiento de la identidad y la alteridad
El tema del deseo ligado al entender inaugura el plexo de problemas que habrá de abordar Nicolás de Cusa en La docta ignorancia (DDI). El argumento podría sintetizarse del siguiente modo: todos los hombres desean por naturaleza conocer; conocer implica establecer proporciones; lo absoluto en cuanto tal escapa a toda proporción; lo absoluto, por tanto, resulta incognoscible.
La búsqueda de la verdad concebida como natural en el hombre no es, como se sabe, una novedad de la filosofía cusana. Tampoco lo es la relación que establece Nicolás entre la satisfacción de tal apetito natural y la plenitudo o quies de la propia naturaleza.
Acaso la novedad que presenta Nicolás de Cusa en DDI resida en el siguiente matiz: de un lado, el deseo y el entender humanos brindan el marco único desde el cual es posible ofrecer un discurso acerca de lo absoluto; de otro, ofrecer tal discurso se vuelve para el hombre una tarea tal que, renunciar a ello, comprometería su propia humanidad1
. Sin embargo, orientado naturalmente a alcanzar la maximidad absoluta se le devela al hombre un camino paradojal: aquello que quiere –y, en cierto sentido, se le impone– alcanzar, no es ello mismo alcanzable. Ahora bien, puesto que el deseo en él no puede ser vano, lo que desea saber es que ignora y nada se le presentará como más perfecto en su humano entender que saberse doctísimo en la ignorancia misma. Así pues, ante la ineludible tarea de brindarse un discurso acerca de lo que por sí mismo es inefable tal discurso sólo podrá ser un discurso ignorante2
.
El planteo inicial de DDI de Nicolás de Cusa ha sido entendido en ocasiones como el comienzo, al mismo tiempo, del problema de la subjetividad que caracteriza a la modernidad, y en realidad, es innegable que su filosofía presenta perspectivas
1
Cf. ANDRÉ, J-M, “L´actualité de la pensée de Nicolas de Cues: La docte ignorance et sa signification hermeneutique, éthique et esthétique”, en: YAMAKI, K. (ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age. Waseda, 2002, pp. 185-200.
2
Cf. De docta ignorantia I, 1 n. 1-4. Las citas se harán de acuerdo a la versión en castellano: NICOLÁS DE CUSA, Acerca de la docta ignorancia. Libro primero: Lo máximo absoluto (edición bilingüe), Introducción, traducción y notas J.M. Machetta; C. D’Amico, Buenos Aires, 2003. Respecto de las referencias latinas se seguirá la edición de la Academia de Heidelberg (h): Nicolai de Cusa, De doctae ignorantiae (Opera Omnia). Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E. Hoffmann et R. Klibansky. Lipsiae, in aedibus Felicis Meiner, MCMXXXII.
innovadoras en muchos aspectos y muchas veces de manera deliberadamente innovadoras3
. Sin embargo, creemos que toda la obra debe ser entendida todavía en un sentido medieval: la índole de lo absoluto es lo que condiciona las posibilidades del hombre y no a la inversa. El hombre cusano no es aquel que se propone analizar los límites de sus facultades cognoscitivas sino aquél al cual su propio modo de operar cognoscitivo le confirma aquello que, de alguna manera, pre-conoce: la infinita inaccesibilidad de la Verdad. En este sentido podemos decir que el pensamiento cusano no sólo se inscribe en la problemática del pensador medieval sino, de un modo más específico, de un pensador neoplatónico medieval para quien la verdad absoluta representa un principio negativo inalcanzable mediante la especulación racional. De tal principio negativo procede todo en el orden de la afirmación4
.
La definición del conocimiento como proporción permite al Cusano construir la noción de ignorancia como auténtico saber sin renunciar al análisis del conocimiento sino, por el contrario, colocándolo al servicio de su ignorancia y mostrando en él la superación de su propio límite. Para Nicolás de Cusa, el instrumento cognoscitivo de la proporcionalidad brinda una evidencia del orden de lo real. El hecho de poder realizar una proporción supone, por sí mismo, que se cumplan dos condiciones:
- la conveniencia en algo uno, - la diferencia.
En otros términos, identidad y la alteridad, resultan las condiciones de posibilidad de toda comparación posible, y en términos cusanos, de todo lo que puede ser llamado conocimiento. Esto significa que lo real que afirmamos conocer, i.e. lo que es susceptible de ser proporcionado requiere necesariamente de estos elementos. En este contexto, introduce el Cusano una noción fundamental a partir de la cual puede esclarecerse el modo de conocer humano, la noción de “número”. Proporción y número resultan inseparables: “Por su parte la proporción, dado que
implica la conveniencia en algo uno y simultáneamente también la alteridad, no puede ser entendida sin el número”5
.
3
Las interpretaciones en este sentido fueron inauguradas por CASSIRER, E. Individuum und
Kosmos in der Renaissance. Leipzig-Berlín, 1927. Muchos son los trabajos que se sucedieron en
este sentido, un análisis detallado de los mismos se ofrece en la obra de BENZ, H. Individualität
und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues. Münster, 1999.
4
Cuando nos referimos a la negación en cuanto principio, no debe entenderse como la negación que se opone a la afirmación sino como la negación absoluta, anterior a la disyunción entre afirmación y negación. Respecto de Nicolás de Cusa y la tradición platónica o más bien neoplatónica puede consultarse el trabajo colectivo de reciente aparición: REINHARDT, K.; SCHWAETZER, H. (Hgg.) Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus, Regensburg, 2007.
5
DII I 1, n.3 (h I p.6): “Proportio vero cum conuenientiam in aliquo vno simul et alteritatem dicat
La prioridad del número es un tópico del pensamiento cusano. El número es el elemento que por excelencia establece simultáneamente la identidad y la alteridad: “Quizá por esto Pitágoras consideraba que todas las cosas son
constituidas y son entendidas por la fuerza propia de los números”6
. Aunque la precisión de las combinaciones que se dan en las cosas, es decir la compleja trama entre unidad y alteridad que se da en el ámbito de lo finito, también parece escaparse a la posibilidad de ser aprehendido por la razón humana7
, sin embargo, sólo la numeración puede ofrecernos la posibilidad de medir la verdad o unidad, no en sí misma, sino en la alteridad.
Ahora bien, la concepción de número cusana se aleja de la tradición pitagórica y también de la platónica. En reiteradas ocasiones, Nicolás de Cusa pondrá de manifiesto que los números no constituyen la realidad y tampoco son realidades separadas. El número cusano es el resultado por antonomasia del movimiento propio de la mente que razona. Esta relación del número con el dinamismo propio del espíritu humano será desarrollado por Nicolás de Cusa en la obra Acerca de
las Conjeturas (De coniecturis) que comenzara a escribir junto con DDI pero que
acabara algunos años después, y sobre todo en el diálogo Un ignorante discurre
acerca de la mente (Idiota. De mente). En estas obras desarrollará claramente las
razones por las cuales debe entenderse que el número es el primer principiado de la mente, en tanto es el primer elemento en donde se manifiesta la composición8. El primer principio es infinitamente simple, en este sentido es también absoluto. Lo primero principiado debe ser compuesto aunque del modo más elemental. Esta primera composición no ha de ser a partir de elementos ajenos unos a otros: el primer principiado ha de ser compuesto de sí mismo y sólo el número cumple esta condición9
. De este modo, el número es el modo en que la capacidad racional del hombre se explicita a sí misma y, por ese mismo movimiento, puede medir o proporcionar la pluralidad de lo real; pero, por la misma razón, es imposible para la razón y para su instrumento, el número, alcanzar el principio que escapa a toda composición y proporción. Como puede advertirse esta doctrina acerca de la operatividad de la mente humana si bien no se desarrolla en DDI, subyace al planteo inicial de la obra.
6
Op. cit. ibidem: “Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat”.
7
Op. cit. ibidem: “Non est igitur numerus in quantitate tantum qui proportionem efficit: sed in
omnibus que quouismodo substantialiter aut accidentaliter conuenire possunt ac differre. Hinc forte omnia pyctagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat. Precisio vero combinationum in rebus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem supergreditur”.
8
Cf. De coni. I.2; De mente VI.
9
De Coni I 2 (h III, n. 8): “Nec quidquam numero prius esse potest. Cuncta enim alia ab ipso ipsum
necessario fuisse affirmant. Omnia enim simplissimam unitatem exeuntia composita suo sunt modo. Nulla vero compositio absque numero intelligi potest. Nam partium pluralitas atque earum diversitas, simul et proportio componibilitatis ex ipso sunt”.
Así pues, el breve análisis del conocimiento en cuanto proporción conduce nuevamente a enunciar el principio de la docta ignorancia que según Nicolás ha sido aceptado por todos los que han sido verdaderamente sabios: Sócrates, el sapientísimo Salomón y el profundísimo Aristóteles10
. Con todo, este análisis ha revelado no sólo la imposibilidad de alcanzar un conocimiento preciso de la infinita verdad o maximidad absoluta – puesto que ha sido dicho que, por definición, escapa a toda proporcionalidad–, sino también la imposibilidad de alcanzar mediante la proporción la íntima trama identidad-alteridad que constituye lo finito. El hombre, pues, alcanza sólo en la ignorancia la inaprehensible verdad de Dios y del mundo.
¿Pero, qué significa “alcanzar” en la ignorancia? En primer lugar, nos libera del escepticismo: hay aquí algo que se puede alcanzar, aunque este “algo” no es el objeto último de nuestro deseo de saber que, por definición, es inalcanzable. Lo que es “alcanzable” en este “alcanzar” es la ignorancia como máximo conocimiento de lo incognoscible. Así la ignorancia se convierte en un modo de “alcanzar lo inalcanzable”, esto es, “inalcanzablemente”11
. Y sólo en este modo “máximo” de saber es posible alcanzar la naturaleza de la misma “maximidad absoluta”12
.
Resulta sorprendente el rápido pasaje que realiza el Cusano de la formulación de la “máxima doctrina de la ignorancia” al tratamiento acerca de la “naturaleza de la maximidad”. Sin embargo, nos rehusamos a creer en un tránsito sin fundamentación desde lo gnoseológico –máxima doctrina– a lo metafísico – maximidad absoluta–; creemos más bien en una mutua implicación que trataremos de exponer brevemente.
Se ha dicho que el hombre cuenta en su haber con el número, la proporción, es decir con el territorio del más y del menos donde todo es comparable: ésta es, pues, la tierra firme en la que pisa. Sin embargo aquello a lo que tiende, la verdad en sí misma y la verdad de los entes, es improporcionable y lo improporcionable debe ser entendido, en un sentido auténticamente superlativo, como lo máximo. La doctrina que trata acerca del máximo improporcionable no sólo debe proclamarse ignorante sino, además, ser máxima, esto es abandonar, en cuanto doctrina, el territorio del más y el menos para ascender al de lo máximo. He aquí, pues, una prueba más: la maximidad metafísica es colocada en el marco de la doctrina máxima que un hombre es capaz de establecer: la ignorancia. Todo lo que se dirá, entonces, habrá de ser puesto en otro plano, distinto del de la proporcionalidad, pues no hay otra manera posible de referirse a lo máximo.
10
Cf. op. cit. ibidem.
11
Este juego de palabras se encuentra en muchas obras cusanas y por esta razón nos permitimos utilizarlo. La fórmula cusana reza: “attingere inattingibilis inattingibiliter”.
12
DI, I 2, n. 5 (h I p.7): “Tractatus de maxima ignorantie doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi
Una vez ubicado en el terreno de lo máximo, Nicolás de Cusa resume en muy pocas líneas los conceptos claves de su metafísica. Así, maximidad, coincidentia
oppositorum, identidad de todo con lo máximo, posibilidad pura en acto,
contracción, aparecen como parte de una cadena conceptual que no es demostrativa, pero en la cual las nociones se implican mutuamente. Analicemos, pues, estas líneas:
Ahora bien, llamo máximo a esto: lo que nada mayor que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual también es entidad. Por lo que, si la misma tal unidad está desvinculada universalmente de toda referencia a y de toda contracción, es manifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximidad absoluta. En consecuencia, lo máximo absoluto es uno, que es todo: en él es todo, porque es lo máximo13.
Lo máximo absoluto, concebido como aquello mayor que lo cual nada puede haber, atraviesa distintas manifestaciones del pensamiento medieval. Sin embargo, esta fórmula se presenta en el pensamiento de Nicolás de Cusa con una radicalidad tal que de ella se derivarán consecuencias que habrán de abrir caminos hasta este momento no transitados. Si “máximo” es lo que nada mayor puede haber (quo nihil maius esse potest), esto máximo es necesariamente uno porque su plenitud ontológica o abundancia le impide diluirse en una pluralidad (abundantia uni convenit), si en lugar de uno fuera muchos siempre sería objeto de comparación, lo cual comprometería su propia abundancia. Si esto es así, son equivalentes los términos “maximidad” y “unidad” ambos en sentido absoluto; y puesto que esto es lo máximo que “esse potest”, la equivalencia se extiende también a la entidad o hecho de ser (coincidit maximitati unitas quae est et
entitas). De esta manera, podría decirse “maximum sive unitas sive entitas”.
Ahora bien, afirmar esto sin más podría conducir al error de concebir a lo máximo como una suerte de “ente supremo”. Nada se encuentra más alejado de la metafísica-teológica cusana que esta versión de Dios. Precisamente “entitas” significa aquí la entidad de todo lo que es y, en tanto tal, idéntica en todo, infinita e improporcionable. Precisamente tal entidad es la identidad sobre la cual se recorta la alteridad.
La unidad de lo máximo está desvinculada universalmente de toda “referencia a”, de toda contracción o determinación, y precisamente por esto es llamada
“absoluta” (si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est
absoluta). Es notable cómo el Cusano retoma el sentido prístino del término
“absolutus”, del verbo “ab-solvere”, desvincular, desatar, desligar. Lo máximo absoluto, pues, es aquello por completo desvinculado de todo respecto, aquello
13
DDI I, 2, n. 5 (h. I p.7): “Maximum autem hoc dico quo nihil maius esse potest, abundantia vero
vni conuenit, coincidit itaque maximitati vnitas que est et entitas, quod si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est absoluta: nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum, et quoniam nihil sibi opponitur secum simul coincidit minimum: quare et in omnibus, et quia absolutum: tunc est actu omne possibile esse: nihil a rebus contrahens a quo omnia”.
que no es susceptible de ser puesto en relación con nada. Nuevamente se resalta su improporcionalidad.
Si lo máximo carece de toda relación, nada se le opone. Su opuesto, pues, lo mínimo absoluto coincide necesariamente con él. Sin abordar el reconocido tópico cusano de la coincidencia de opuestos14
diremos simplemente, en vistas a nuestro tema, que el mundo, el conjunto de los entes, no puede aparecer como un otro respecto de lo absoluto puesto que si fuera así debería establecerse con él algún tipo de relación y esto contradice la misma noción de absoluto. De este modo, lo máximo absoluto infinita coincidencia de opuestos es, al mismo tiempo,
complicación absoluta: lo máximo es necesariamente todo y todo es en él porque es lo máximo15
. Del carácter de infinita coincidencia de opuestos y complicación absoluta de lo Máximo, se desprende para el Cusano la postulación de Dios como una única esencia de todo. Esta audaz formulación no implica, sin embargo, la identificación entre Dios y el mundo, sólo postula la necesidad de una única identidad que oficie como soporte y condición de posibilidad de la alteridad.
2 Esencia única de todas las cosas
2.1 Los términos “essentia” y “forma” en la tradición
Como se sabe, los términos “essentia” y “forma” están cargados de múltiples sentidos en la filosofía clásica, sobre todo en lo que concierne a las tradiciones inauguradas por Platón y Aristóteles. La historia de estas tradiciones resulta muy compleja para ser reconstruida aquí. Con todo, creemos significativo explicitar su sentido de manera general a fin de evaluar la doctrina cusana.
Las divergencias entre ambos pensadores son muchas y están formuladas, como se sabe, por Aristóteles en la mayoría de sus obras teóricas y especialmente en la
Metafísica16
. Algunos de los argumentos más importantes de Aristóteles apuntan contra el papel de las ideas o formas para explicar el mundo, y contra su universalidad y carácter separado. La forma aristotélica, por su parte, no es concebible sin su unión con la materia que proporciona a la cosa su individuación. Sin embargo, a pesar de esto Platón y Aristóteles coinciden en que la forma es lo permanente, lo que constituye en la cosa su inteligibilidad y su verdad. Estos dos paradigmas han sido reformulados de manera diversa durante la Edad Media y en
14
Al respecto, puede consultarse: MACHETTA, J. M., “Acerca de la coincidencia de los opuestos”, en: Patristica et Medievalia, 20 (1999), pp. 60-7; Berti, E. “Coincidentia oppositorum e contraddizione nel De docta ignorantia, I, 1-6, en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993 pp. 107-127; WILPER, P. “Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Cues”, en: KOCH, J. (ed.) Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt
des Mittelalters. Leiden-Köln, 1953, pp. 39-55.
15
Op. cit. ibidem: “…nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque
absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum”.
16
Cf. Met. I, 9; XIII, 4. Puede verse, al respecto, Introducción de H. Zucchi (Buenos Aires, 2004) p. 39-42.
tal reformulación desempeñaron un papel fundamental tanto los desarrollos del neoplatonismo como la vinculación de las ideas eternas e inmutables con la segunda persona de la Trinidad, el Lógos, a través del cual fueron creadas todas las cosas. Essentiae, rationes, causae primordiales son diversos nombres que fue adquiriendo el mundo eidético platónico cristianizado, entendido en todos los casos como causa formal o ejemplar del mundo. El agustinismo medieval es deudor de esta interpretación, en tanto que la escolástica aristotélica posterior definió la forma en relación con la sustancia en tanto acto constitutivo de ésta: el acto de ser llega a la esencia a través de la forma, concibiendo esto tanto para las sustancias corpóreas como para aquéllas en que la forma puede darse sin la materia, las sustancias inteligibles o espirituales.
Al privilegiar la relación de la forma con la sustancia, el paradigma del aristotelismo cristiano parece no comprometer con esta noción la distinción entre creador y creatura. En cambio, en ciertas versiones del neoplatonismo cristiano, el problema se presenta al determinar la calidad de la presencia de la causa en lo causado y en tal sentido son dos grupos de pensadores que merecen ser distinguidos: de un lado, los que proponen una relación de semejanza, huella o vestigio de la causa en lo causado; de otro, aquellos que sostienen que la causa y lo causado son idem per essentiam aunque secundum aliud esse, vale decir que el ser que se comunica es el ser de la misma causa pero que tal ser es recibido por el efecto según su propia modalidad. Entre estos últimos se cuenta a los neoplatónicos cristianos como Escoto Eriúgena, Thierry de Chartres, Clarembaldo de Arras y Bertoldo de Moosburgo, entre otros17
. En estos autores, la esencia o
forma essendi única de todo lo real es el mismo Dios, y es necesario evaluar hasta
qué punto tal afirmación no tiene ni un sentido exclusivamente causal y creacionista, ni tampoco un sentido por completo inmanentista.
2.2 El vocabulario cusano
En esta línea, las expresiones elegidas por Nicolás de Cusa en diversas obras para denominar esta tensión de inmanencia-transcendencia de lo divino son variadas. Las fórmulas una essentia, unum exemplar, una forma essendi, forma
omnis forme, refieren una misma significación, aunque desde distintos puntos de
vista: mientras que exemplar, por ejemplo, alude, más bien, a la complicación de toda forma en la divinidad; forma essendi refiere la presencia de Dios como unidad absoluta de todo lo real. La fórmula “una essentia”, por su parte, parece indicar ambos sentidos; leemos en DDI cómo se habrá de tratar acerca de la simplícima e infinita esencia de lo máximo que
… es la simplísima esencia de todas las esencias, y de qué manera todas las esencias de las cosas que son, fueron y serán, son en acto siempre y eternamente en ella misma la
17
Cf. BRUNNER, F. “Deus forma essendi”, en: DE GANDILLAC, M-JEAUNEAU, E. (ed.) Entretiens
sur la Renaissance du 12e. siècle, Paris-La Haya, 1968; Riccati, C. “La presenza di Proclo tra
neoplatonismo arabizzante e tradizione dionisiana (Bertoldo di Moosburg e Niccolò Cusano)” en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993, pp. 23-38.
esencia misma; y así todas las esencias como la misma esencia de todo. Y cómo la misma esencia de todo de tal manera es cualquiera que simultáneamente es todas y ninguna singularmente18.
Lo máximo, pues, es complicación absoluta de todas las esencias volviéndose esencia única de todo y, por la misma razón, entidad actual máxima o forma essendi: lo que es en tanto que es posee el ser de lo máximo. Afirma más adelante:
Por lo cual toda existencia actual tiene de lo máximo cuanto de actualidad hay y toda existencia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aquí que lo máximo es la forma de las formas y la forma de ser o la entidad actual máxima19.
3 La objeción de Wenck y la respuesta cusana
Las audaces fórmulas cusanas fueron cuestionadas en su propio tiempo por Iohannes Wenck en su texto De ignota litteratura (1442) contra Nicolás de Cusa. Wenck encuentra en estos textos el “peligro” de panteismo –si bien, como se sabe no es éste el término que utiliza en la acusación–, y los pone en relación directa con algunos pasajes del ya condenado Meister Eckhart quien, según sus acusadores, habría sostenido la identidad entre el creador y la creatura. Una de las objeciones de Wenck a la obra cusana se refiere particularmente a la doctrina de la forma essendi haciéndola responsable de comprometer la simplicidad divina: Dios es por naturaleza sin distinción y sostener que sea la forma essendi de todo lo real implicaría de algún modo entrar en composición con la materia a la que informa20
. Como puede advertirse la objeción de este escolástico de la Universidad de Heidelberg reposa en la consideración de la noción de “forma” en un sentido aristotélico.
La respuesta cusana sostiene que sólo Dios es la única forma en sentido propio pues es la única forma absoluta e incontracta: todo lo formado procede de ella. Sin embargo, para comprender cabalmente cuál es el sentido adecuado de los términos de esta discusión conviene realizar algunas precisiones.
En primer lugar, cabe consignar que la expresión “forma essendi” no se refiere en los textos cusanos al principio formal que entra en composición con la materia, sentido principal que tiene este término en la obra del Estagirita y en el
18
DDI I XVI, n.45 (h I p.32): “…quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia; ac
quomodo omnes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu semper et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes essentiae sicut ipsa omnium essentia; ac quomodo ipsa omnium essentia ita est quaelibet quod simul omnes et nulla singulariter …”
19
DDI I XXIII, n.70 (h I p.46): “Quare omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis
existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in ipso infinito actu est. Et hinc maximum est forma formarum et forma essendi sive maxima actualis entitas”.
20
Cabe recordar que la misma objeción realiza Tomás de Aquino a la noción de forma essendi de Dionisio Areopagita. Cf. Summa Theol. I q 8 a 3.
aristotelismo escolástico; si esto fuera así deberíamos admitir con Wenck que es absurdo considerar que la simplicidad absoluta de Dios pueda entrar en composición. Precisamente, en el libro segundo de la DDI, Nicolás precisa esta diferenciación de manera contundente, la forma no debe ser entendida en cuanto informante de la materia sino como causa y razón. Esto significa que Dios no es el principio formal de la piedra en tanto piedra o de la humanidad en cuanto tal: “piedridad” y “humanidad” no son la forma essendi de esos singulares sino formas “en” la materia. En términos escolásticos, podría decirse que Nicolás está recurriendo a la distinción entre la causa formal de una cosa y su causa ejemplar aunque prefiera el vocabulario de la forma. En este sentido entiende a Dios como forma “formante” y no como forma “informante”21
.
Sin embargo, si bien el sentido aristotélico de causa formal es rechazado en este caso por Nicolás de Cusa, tampoco acepta sin más el sentido de cierto platonismo que considera una pluralidad de “formas” a “unidades subsistentes”, es decir un conjunto de ejemplares separados de la materia que operan como modelo de la multiplicidad.
Ahora bien, para el Cusano la postulación de una esencia única para toda la realidad no constituye por sí mismo una originalidad de su sistema: el propio Platón habría sostenido que el ejemplar era uno considerado en sí, aunque parezcan diversos ejemplares cuando los consideramos con relación a las cosas22
, es decir que considerar las formas como subsistentes múltiples y separados sólo sería una mala interpretación de la obra del Ateniense.
A partir de estas precisiones, reconstruyamos, pues, la doctrina que Nicolás de Cusa presenta en DDI acerca de la esencia o forma única: podemos afirmar que en Dios se encuentran las formas de todas las cosas, si y sólo si consideramos que tal forma o esencia no es sino una; las formas en Dios no constituyen sino una forma, y esta forma única es Dios mismo. Las cosas son en esta esencia única que es Dios como en su verdad, y por la misma razón, Dios es en las cosas. Así pues, de un lado, en cuanto todo tiene su verdad en su ser-en-Dios, debemos declarar un cierto ejemplarismo en la propuesta cusana; de otro, en cuanto la forma divina se encuentra presente-en el corazón de la realidad, debemos declarar una omnipresencia en sentido fuerte.
Este último aspecto, puede ser interpretado como una identidad entre Dios y la creatura, reduciendo el sentido de la teología y la metafísica cusanas a un monismo. Con todo, en el libro primero de DDI al lado de fórmulas tan sugestivas como “Dios es todo” (Deus est omnia), se suscriben afirmaciones tales como ésta de Dionisio Areopagita: “Pues así como es todo, de la misma manera es
ciertamente nada de todo ello. […] Él es perfecta y singular causa de todo por sobre toda posición, y sobre la supresión de todo está su excelencia, el cual en
21
cf. DDI II, IV n. 112 (h I pp.72-73).
22
cuanto tal está desligado de todo y está más allá de todo”23
. Dios es todo significa que Él no es ninguna de las cosas en cuanto determinadas como tales, más aún: si fuera alguna de ellas no seria “todo”. Esta totalidad, empero, no es el resultado de una suma de determinaciones agrupadas en un conjunto que las engloba, sino la pura simplicidad que vuelve al todo, uno. Las cosas son una en la unidad indiferenciada de Dios en la cual carecen de mutabilidad, limitación y pluralidad. Precisamente, la mencionada acusación de panteísmo es respondida en la
Apologia doctae ignorantiae (1449), en estos mismos términos:
… de donde Dios no es esto o aquello, ni el cielo, ni la tierra, sino el que da el ser a todo, de tal modo que Él sea propiamente forma de toda forma y toda forma que no sea Dios no sea propiamente forma, puesto que toda la forma formada es desde la misma forma incontracta y absoluta: por lo cual ningún ser puede darse fuera-de la forma absolutísima, perfectísima y simplísima puesto que da todo ser, y siendo todo ser por tal forma y no puede ser fuera de ella: todo ser es en esta forma; ahora bien, en esta misma forma no puede ser otro que ella, siendo la misma infinita forma essendi simplísima y perfectísima24.
Lejos, pues, de identificar a Dios y a la creatura, la propuesta cusana plantea por sí misma la trascendencia de un Dios des-vinculado respecto de un mundo en el cual una cosa se opone a otra. Así lo refiere Nicolás a continuación en la Apología:
De aquí resulta patente que Dios de ninguna manera sea concebido que deba tener el ser a la manera de lo singular diverso y distinto que es concebido como un cierto ser, ni tampoco del modo en que es concebido el ser universal, o bien el género o la especie; sino que la forma absolutísima de todo lo general [del género], lo especial [de la especie] o singular [debe ser concebida] más allá de la coincidencia de lo singular y lo universal, o de cualquiera de las formas que puedan ser concebidas o nombradas, es por tanto, principio, medio y fin de todas ellas, la misma forma inefable, que excede todo concepto25.
Afirmar que Dios es forma essendi no es otra cosa que decir que Dios es la causa de todo ser. Ahora bien, ¿en qué sentido se llama a esta forma “essendi” es decir forma “de ser”?
23
DDI I, XVI, n. 43 (h I p.31): “Nam sicut omnia est, ita quidem et nihil omnium. Nam –ut idem in
fine Mysticae theologiae concludit– tunc ipse super omnem positionem est perfecta et singularis omnium causa, et super ablationem omnium est excellentia illius, qui simpliciter absolutus ab omnibus et ultra omnia est”.
24
ADI, n. 11: “… unde nec deus est hoc aut illud, nec caelum, nec terra, sed dans esse omnibus ut
ipse sit proprie forma omnis forme, et omnis forma que non deus non sit proprie forma, quia formata ab ipsa incontracta et absoluta forma: quapropter absolutissime et perfectissime atque simplicissime forme nullum esse abesse potest quoniam dat omne esse, et cum omne esse ab ipsa sit forma et extra eam esse nequeat: omne esse in ipsa est; omne autem esse in ipsa forma non potest aliud esse quam ipsa, cum ipsa sit infinita essendi forma simplicissima et perfectissima”.
25
ADI, n. 11: “…hinc patet deum nequaquam concipi debere habere esse, modo quo singulare
diversum et distinctum aliquod esse concipitur, neque eo modo, quo universale esse concipitur aut genus aut species: sed ultra coincidentiam singularis et universalis absolutissima forma omnium generalium, specialium et singularium aut quarumque formarum, que concipi et dici possunt,. Est enim principium, medium et finis omnium talium ipsa omnem conceptum excedens ineffabilis forma”.
De acuerdo a lo dicho hasta aquí, podemos inferir que el sentido por antonomasia de forma essendi refiere que la causa de todo ser es, a la vez, la simple unidad del ser. Afirmar que Dios es la forma verdadera significa que Él es el ser mismo (Ipsum esse)del cual procede todo ser. Dios en cuanto forma de ser es la entidad de todo lo que es. Sin embargo, sentada la multiplicidad del mundo, de un lado, y la unidad de su entidad, de otro, nos vemos impelidos a explicar tal relación entre lo uno y lo múltiple. La justificación cusana recurre a la noción de participación:
Pues todos los entes participan de la entidad. Por lo tanto, quitada de todos los entes la participació permanece la misma simplísima entidad, la cual es la esencia de todo. Y no contemplamos a la misma tal entidad sino en la doctísima ignorancia, porque cuando alejo del espíritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada queda26.
Aquí puede advertirse cómo la expresión forma essendi o forma formarum es asimilable a entitas entium: Dios es la entidad de los entes y los entes participan variadamente de la entidad absoluta de Dios, la aprehensión de tal entidad sólo es alcanzada inalcanzablemente en el saber del no saber, la docta ignorancia.
Expuesta la doctrina en el libro primero de la DDI y defendida en su Apología no duda Nicolás de Cusa en inscribirse en la lista de aquellos que, según su perspectiva, también la sostuvieron y fueron incomprendidos por quienes, como Wenck, tienen sus mentes débiles. A éstos deberían serles sustraidos ciertos libros de Dionisio, Mario Victorino, Escoto Eriúgena, Honorius Augustodinensis, David de Dinant y Bertoldo de Moosburgo27
, que como sucede con la De Docta
Ignorantia una mirada superficial condena como heterodoxos.
Dios es la identidad en la alteridad siendo, al mismo tiempo, lo otro de la alteridad. Podemos así afirmar con Werner Beierwaltes que Nicolás de Cusa se sustrajo del panteísmo sosteniendo que Dios es en el mundo pero no es al modo del mundo28
. Sin embargo, esta identidad no da cuenta por sí misma de la estructura del mundo plural. Rescatar la singularidad en la alteridad será otro de los motivos del pensamiento cusano y el tema de otra investigación.
26
DDI I, XVII, n. 51 (h I p.35): “Omnia enim entia entitatem participant. Sublata igitur ab omnibus
entibus participatione remanet ipsa simplicissima entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctissima ignorantia, quoniam, cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur”.
27
Cf. ADI, n. 29-30.
28
TOLERÂNCIA, DIÁLOGO INTERCULTURAL E GLOBALIZAÇÃO: A
ACTUALIDADE DE NICOLAU DE CUSA*
João Maria André (Universidade de Coimbra)
Entramos no século XXI sob o signo de Babel. E não são apenas as línguas que se cruzam e misturam, dificultando a compreensão entre os homens. Com as línguas, misturam-se as ideias, os valores e as culturas no seu suporte material, na pele em que se grava a sua escrita, mas também no seu alcance identitário por entre fragmentações e estilhaços de memórias, apelos e projectos. Somos multiplicidade de referências num labirinto em que parece não haver bússolas nem estrelas que nos guiem. Viajamos em rede, perdidos nos nós que, à velocidade da luz, nos abrem para todas as direcções. Mais do que nunca, o nosso mundo, como o intuiu Pascal numa imagem que herdou de pensadores anteriores, é uma esfera cujo centro está em toda a parte e a circunferência em parte nenhuma. A nossa sina parece ser o movimento, o cruzamento, o encontro e também, por vezes, o desencontro, o desnorte, o sem-sentido que se inscreve nos passos sobre os passos em que se acendem e apagam as nossas caminhadas.
É neste horizonte que nos sentimos motivados para uma reflexão sobre o diálogo entre culturas e sobre o sentido da tolerância num contexto de globalização e que pensamos que uma nova meditação dos pressupostos e dos princípios nucleares do ecumenismo de Nicolau de Cusa pode proporcionar-nos uma luz fecunda para enfrentar algumas questões da actualidade.
Para isso, consideramos necessário começar por caracterizar as dimensões e as implicações culturais e religiosas do fenómeno da globalização, a fim de revelar a relação, que não podemos evitar, entre globalização, multiculturalismo e diálogo nos alvores do século XXI.
Debrucemo-nos, primeiro, sobre o carácter polissémico de conceitos como
globalização e o seu correlato, num contexto cultural, que é o conceito de mestiçagem. Esta polissemia é, naturalmente, uma polissemia semântica: pode
falar-se de uma globalização que significa a tradução, em sociedade, do conceito de solidariedade, enquanto forma eco-ética pela qual o homem estrutura relações equilibradas com os outros homens, com outros povos e com a natureza, sua morada física, mas pode também falar-se de uma globalização de rapina, que dá forma e conteúdo ao conceito de exploração dos países ditos subdesenvolvidos pelos países pretensamente mais desenvolvidos, dos países da periferia pelos países do centro, e dos países do hemisfério Sul pelos países do hemisfério
Norte1
(tal como se pode falar de uma mestiçagem apenas biológica ou de uma mestiçagem cultural e, neste caso, pode ainda falar-se de uma mestiçagem que corresponde a um diálogo e a uma transformação interior das culturas que aprendem, umas com as outras, novos valores e novas relações com o mundo, ou de uma outra mestiçagem que mais não é do que mera sobreposição ou mistura de culturas2
). Mas a polissemia dos conceitos é também uma polissemia histórica: se a globalização está hoje na ordem do dia e se, na actualidade, tem especificidades que fazem dela um fenómeno inteiramente novo, podem também reconhecer-se momentos anteriores deste fenómeno: o momento das descobertas que promoveu uma globalização, primeiro sob a direcção de portugueses e espanhóis, depois sob o poder dos holandeses e, três séculos mais tarde, a globalização do capitalismo nascente que Marx tão bem descreveu no Capital3
. A tese que me proponho defender pressupõe que, para superar e reorientar a globalização que se transfere de um plano económico para um plano cultural e se transforma num processo de homogeneização, é necessário pensar o encontro entre culturas não como um confronto que produz sempre vencedores e vencidos e culturas dominantes sobre culturas dominadas, nem tão pouco como uma simples sobreposição dos traços de uma cultura sobre uma outra cultura que não produz senão uma mistura híbrida difusa, mas antes como um diálogo em
profundidade que supõe um entendimento da tolerância como hospitalidade interior com a correspondente metanóia e o correspondente enriquecimento das culturas em diálogo4
.
Mas esta tese prolonga-se numa outra que nos reenvia para a nossa história cultural e espiritual: este fenómeno do encontro de culturas não é novo e a tentação de aculturação das outras culturas e dos outros mundos constitui um fenómeno que vislumbramos desde o primeiro momento de mundialização dos tempos modernos, os séculos do Renascimento. Nessa época, vêem-se desenhar dois movimentos de confronto: por um lado, é o choque com os turcos e
muçulmanos, de que resulta a queda de Constantinopla com as perseguições aos cristãos e a tentação de novas cruzadas e de que resulta também a expulsão final dos Árabes do Sul de Espanha; por outro lado são os movimentos das
descobertas, tanto para o ocidente, com a descoberta da América, como para o
1
Cf. Miguel Baptista PEREIRA, “Alteridade, linguagem e globalização”, Revista Filosófica de
Coimbra, XII/23 (2003), pp. 3-37.
2
Cf. S. GRUZINSKI, La pensé métisse, Paris, Fayard, 1999. Cf., também, João Maria André, Diálogo
intercultural, utopia e mestiçagens, Coimbra, Ariadne Editora, 2005, pp. 125-146.
3
Cf. E. DUSSEL, “La globalización y las vítimas de la exclusión”, in Raúl FORNET-BETANCOURT (Ed.),
Culturas y poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003, pp. 109-138.
4
Cf. H. GIANNINI, “Accueillir l’étrangeté”, in Claude SAEL (Ed.) La tolérance. Pour un humanisme
hérétique, Paris, Éditions Autrement, 1991, pp. 16-30. Cf. também M. SEFFAHI, Autour de Jacques
Oriente, com a descoberta da Índia, de que resulta a destruição massiva das culturas pré-colombianas e o esforço, nunca inteiramente conseguido, de
aculturação de alguns países da Ásia. Assim, a segunda tese que me proponho defender é a seguinte: sem esquecer as diferenças resultantes da especificidade do encontro de culturas no actual horizonte da globalização e do multiculturalismo, os fundamentos filosóficos do diálogo inter-religioso desenhado por Nicolau de Cusa no século XV conservam hoje toda a sua actualidade, apelando-nos e convidando-nos a retomar o seu núcleo essencial numa filosofia dialógica que pode transformar a globalização em reforço da solidariedade entre os povos, as religiões e as culturas.
Quais são então os traços da globalização que suscitam em nós a urgência do diálogo intercultural e inter-religioso no mundo contemporâneo?
Em primeiro lugar, a pluridimensionalidade da globalização, inclusivamente da globalização numa perspectiva neoliberal: é verdade que ela nos aparece sobretudo como um fenómeno económico, apoiado no primado das grandes empresas multinacionais na estruturação da vida do mundo como sistema a uma escala global e que esta configuração económica mostra os seus efeitos, de modo imediato, sobre o que poderíamos designar como uma tecnologização global e sobre uma presença, também ela global, dos problemas ecológicos. No entanto, não se podem esquecer outras dimensões da globalização5
, como a dimensão social, a dimensão cultural e a dimensão espiritual, nas quais se situa também a problemática religiosa. O que emerge como traço profundo da globalização em todas as suas dimensões é o que se pode chamar a relativização dos limites, que assume dimensões globais e se realiza num contexto global6. Quando Boaventura de Sousa Santos a define como “conjunto de relações sociais que se traduzem na intensificação das interacções transnacionais, sejam elas práticas interestatais, práticas capitalistas globais ou práticas sociais e culturais transnacionais”7
, esta caracterização, além de permitir uma referência aos dois movimentos antagónicos de uma “globalização hegemónica” e de uma “globalização anti-hegemónica”, mobiliza um conjunto de pressupostos que estão por detrás da chamada “globalização hegemónica” (neoliberal), mas que têm um profundo significado metafísico e antropológico. Diria, assim, que a globalização neoliberal implica uma concepção metafísica, de ser mundo e de ser-no-mundo, uma concepção
antropológica de ser homem8
e uma concepção de progresso e de filosofia da
5
Cf. U. TEUSCH, Was ist Globalisierung?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, pp. 41-65. Cf. também A. GIDDENS, Consecuencias de la Modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 67-68.
6
Cf. U. TEUSCH, op. cit., p. 86.
7
Boaventura de SousaSANTOS, “Os processos da globalização”. In: Boaventura de SousaSANTOS
(Org.), Globalização: Fatalidade ou utopia? Porto, Edições Afrontamento, 2001, p. 90.
8
Cf. Raúl FORNET-BETANCOURT, Transformación intercultural de la Filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 338-347
