A natureza flutuante da mimese em Platão

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Classica, São Paulo, v. 15/16, n. 15/16, p. 99-115, 2002/2003. 99

A natureza flutuante da mimese em Platão

CLAUDIA CAIMI

Universidade de Ijuí/RS

RESUMO: Este trabalho faz uma revisão do conceito de mimese na obra de Platão. Na sua obra não há um em prego unificado do term o mimese. A questão é abordada ora numa posição nega tiva (mimese poética), ora positiva (m imese filosófica), mas em qualquer dos casos a mimese assume uma função m ediadora entre o mundo das Idéias e o mundo sensível, pois se apresen ta como um necessário artifício na elaboração do aparecim ento do mundo. A mimese é flutuan te, vaga e inespecífica, mas necessária.

PALAVRAS-CHAVE: Poesia; personificação; mediação.

O entendim ento da categoria da m im ese em Platão é tarefa com plexa que se estende para além da noção difundida com o sinónim o de cópia e do veem ente repúdio expressado no Livro X da R epública, quando os poetas são banidos da p ólis. Em Platão esse conceito está presente em quase toda a obra. M ostra-se redutor, portanto, separar a com preensão que o autor tem da categoria da m im ese da totalidade de seu pensam ento filosófico. A discussão da mimese poética, po r sua vez, está ligada às suas idéias sobre a educação dos jo v en s e à sua Teoria do C onhecim ento, o que im plica, por sua vez, a discussão sobre a linguagem , o verdadeiro e o falso e, conseqiientem ente, sobre o ser e o não-ser. Ou seja, apesar de não ser objeto específico de discussão na sua obra, a m im ese está profundam ente im bricada à filo sofia platónica em m últiplas dim ensões. M im ese, para Platão, constitui-se, assim , em um a pluralidade de concepções que não form am necessariam ente um todo coerente e lógico.

E nquanto na R epública (382d-389b,c) e em outros textos, o conceito é definido nega tivamente, Platão usa-o de form a positiva em outros diálogos, fazendo da m im ese um ativo e móvel paradoxo, que oferece várias conotações, sendo inclusive, associada a um narcóti co/remédio (p h a rm a ko n '), term inologia que am plia o caráter flutuante do conceito, pois seu significado inclui seu oposto, podendo curar ou envenenar. A m im ese é rejeitada quando propositadamente engana, im ita o supérfluo ou detém -se em um elevado estilo trágico, mas é considerada um m ecanism o fundam ental com o pilar do conhecim ento e da construção da sociedade ideal. A ssim , parece ser interessante observar na obra de Platão que a dim ensão

' Jacques Derrida (1997, p. 43-64) discute longamente o sentido do termo pharmakon associado à escrita, a partir do mito de Theuth, expresso no Fedro.

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negativa da m im ese com frequência está ligada à m im ese poética, principalm ente à epopéia e à tragédia, enquanto o caráter positivo provém do substrato epistem ológico e filosófico da palavra.

Para Platão, o m undo inteligível do bem , da beleza, que é igual ao do Ser e da Verda de, é um m undo eterno, im utável, enquanto o m undo das coisas, que nos rodeia, adquire certo caráter fantasm agórico, com pretensão de realidade, sendo, porém , m era im agem re fletida das Idéias. A ssim , com o expõe na R epública (505-511), há um m undo inteligível do Ser e do C o n h ecer e um m undo sensível, que é início e fim (m ovim ento), contudo apenas a realidade eterna e im utável é objeto adequado do conhecim ento verdadeiro, parcialmente acessível através das rem iniscências, já que, conform e Sócrates explicita no M ênon (81b), saber é reco rd ar através da investigação dialética2.

N o Timeu (28c-32c), quando discute a relação entre o m undo sensível e o m undo das form as, P latão apresenta a m im ese com o princípio criador do m undo sensível, pois as coi sas se form aram no m undo sensível através da im itação que o D em iurgo (D eus), ao contem p lar a beleza das idéias já existentes, fez à im agem e sem elhança das m esm as. N esse conceito am plo, que aparece nessa obra da m aturidade de Platão, está presente a concepção positiva de m im ese enquanto im agem e sem elhança em relação ao m odelo, bem com o um a dimen são visual do co n ceito 3. M elberg (1995, p. 22-3) observa que as m etáforas usadas nesse diálogo são n otadam ente visuais e dão a im pressão do prim eiro criador com o um artista pictórico, o que tam bém se expressa nos outros diálogos e im prim e à filosofia de Platão u m a orien tação im agética bastante aguda. Joly (1994, p. 194-7), por sua vez, diz que graças ao proced im en to da figuração, Platão pode passar das Idéias para as coisas, bem corno efetuar o cam inho inverso, indo das coisas para as Idéias, m as tam bém as im agens podem ser ilusórias, com o na caverna, daí a im portância de transform ar a im agem em figura atra vés de um p rocedim ento dialético que estabelece um estatuto geom étrico para a imagem, tran sfo rm an d o -a em objeto.

A nteriorm ente, no Sofista (234a,b,c), Platão aproxim a a m im ese da im agem , quando c o n sid era a m im ética a arte das im agens, podendo essas ser produzidas pelos hom ens atra vés d a pin tu ra ou da palavra. N esse texto, a dim ensão visual tam bém pode ser decorrente da

2 Em Platão a dialética diz respeito ao diálogo, a contraposição de dois (ou mais) logoi que, em confronto, estabelecem sucessivas mudanças de posições, possibilitando a ascensão do sensível para o inteligível.

3 Goldschmidt (1970, p. 79-102) mostra o papel central que o paradigma tem na ordem do conhe cimento em Platão, pois as coisas sensíveis são paradigmas à ascensão em direção às Formas, ao mesmo tempo, as Formas são paradigmas que permitem conhecer o mundo sensível e agir sobre ele. A imitação das Formas pelas coisas é estabelecida a partir do “paradigma celeste”, que é um modelo a se reproduzir. Assim, a imitação do Demiurgo é a melhor e a mais pura possível, pois se dá sobre o paradigma celeste - eterno, contrária à do poeta que se estabelece sobre o múltiplo, sobre as coisas sensíveis. Defende Godschmidt que a imitação divina não é um “decalque” das Formas, é a reprodução de um modelo em uma ordem diferente, pois na medida em que ela é fiel ao modelo, ela pode compor essa ordem diferente para respeitar a forma que melhor corresponda às exigências do modelo. Nesse sentido, o autor entende que a ação em Platão é imitação e que o paradigma não é necessariamente imagem, mas modelo de ação.

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linguagem, pois através do discurso constroem -se im agens. Essa proposição tam bém está no Crátilo (437-440), no qual Platão deixa claro que não está na linguagem o saber real, pois o nom e é um a im agem do objeto representado, m antendo com ele um a relação de semelhança. E stá, pois, aquém das coisas que im ita, já que não é tão real quanto a essência do objeto im itado. O u seja, a própria linguagem é im itação, sendo o nom e um a im itação vocal deficiente daquilo que é im itado.

Tam bém na relação entre a realidade (Idéias) e a linguagem (form a de expressão das Idéias) estabelece-se a m im ese, com o se pode concluir através do Sofista. O discurso, e n  tendido pelo autor com o nom e associado ao verbo, pelo fato de referir-se a algum a coisa, pode enunciar o q ue é com o não sendo, e o que não é com o sendo, form ando um discurso falso. Portanto, é possível im itar através de um a arte de falsidades, com o considera Platão a sofística e a poética, artes que através do discurso produzem im agens. E sclarece Vernant (1979, p. 131) que P latão, a partir da oposição entre parecer e ser, confere à im agem um a forma de existência própria. D efinindo-a com o aparência (fingim ento), não m ais é co n sid e rada como um aspecto, um nível da realidade, ou m esm o de dim ensão do real, m as com o uma categoria específica, m anifestada em face do ser num a relação am bígua de “aparência enganosa” . E ssa q u alificação im plica em expulsar a im agem do dom ínio do autenticam ente real, desqualificando-a do ponto de vista do conhecim ento4.

Um paralelo entre am bas as im itações, a divina e a hum ana, m ostra que há em c o mum nas duas produções m im éticas a idéia de im agem enquanto sem elhança que não re produz todas as particularidades do objeto, pois, caso contrário, transform ar-se-ia em seu duplo. O que as distingue é que a hum ana está ainda m ais afastada das Idéias, produzindo imagens com im agens. E sse argum ento é utilizado por Platão na República, quando expulsa os poetas da Pólis, no Livro X; assim com o a sofística, a poesia m im ética só produz im a gens. A ssocia-se a idéia de im agem , enquanto sem elhança, à dim ensão da falsidade, do que parece ser, m as não é.

Platão ainda form ula objeções à noção de m im ese com o im agem no P arm ênides (132; 133a), quando discute a relação entre as form as e os objetos físicos que lhes são co r respondentes. N esse diálogo, Sócrates é colocado em segundo plano, sendo representado como jovem espectador, e Parm ênides é instituído figura principal do diálogo, defendendo a unidade do ser e buscando anular a dependência das duas ordens de realidade: a das formas em si e a das form as que se dão nas coisas; pois, argum enta ele, haveria tantas idéias quantas fossem as coisas, o que “transform aria a form a em im agem ” . Platão responde a si mesmo no Timeu (32-40), sobre a relação do sensível e do inteligível, ao expor a criação a partir do “m isto” . E sse propicia que haja um a única idéia da coisa, m as que o “o u tro ” da

4 Diferente dessa visão negativa que Platão imprime à imagem, uma perspectiva mais arcaica da imagem tem um sentido positivo de fazer ver o invisível, de inscrever a ausência na presença. Vernant (1979, p. 130-6) mostra que a figuração do ídolo arcaico não tem somente a função de representar a força sagrada, mas antes estabelecer com ela um contato autêntico, presentificando o inacessível que se fundamenta no diverso e no estranho. A função do ídolo manifesta-se como um desvelar do mistério, assumindo o sentido de revelação - preciosa e precária - de um invisí vel que constitui a realidade fundamental.

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m esm a - as coisas em si apresente-se, em seus aspectos particulares, dom inado por varia ções e p luralidades, já que há coisas que são distintas na aparência, mas não na essência. A ssim , através das objeções, P latão reafirm a e esclarece a transcendência das Idéias, ao m esm o tem po em que reconhece a alteridade com o possibilidade da existência.

D ada a concepção de m im ese enquanto imagem, o conhecim ento no seu grau último, que é o reconhecim ento das Idéias na sua plenitude e perfeição, não pode ser expresso por palavras, pois estas não exprim em as essências, e sim se aproxim am das mesmas. Entre aque les que se utilizam da palavra, quem m elhor se aproxim a das essências é o filósofo, que, através do m étodo dialético e im pulsionado por Eros - conform e Sócrates define no Banquete (210-213) e no Fedro (249c,d) - , eleva-se do m undo sensível para o m undo inteligível, atra vés do verdadeiro conhecim ento: a m aiêutica. Tanto a sofística quanto a poesia mimética, por utilizarem a persuasão e não a dem onstração, são incapazes de alcançar o verdadeiro conheci m ento. Portanto, im itam sem conhecer, enquanto o filósofo, m unido da dialética, imita conhe cendo. O conhecim ento não é as Idéias, mas é uma aproxim ação “segura” , proporcionada pelo m étodo. A m im ese neste sentido tem uma dim ensão epistem ológica.

A arte das im agens ocorre por duas form as m im éticas, diz Sócrates no Sofista (235d): através da cópia, quando se transporta do m odelo as suas relações de largura, profundidade, com prim ento e cor, e através da arte do sim ulacro, que sim ula a cópia, pois parece copiar, m as altera as características do m odelo para parecer m ais verdadeira. Para ele, “a arte do sim ulacro co ncebe os não-seres com o sendo de algum m odo e com o não sendo, absoluta m ente, o que absolutam ente é” (Sofista,240e). Por conseguinte, a im agem nunca representa som ente o m esm o, m as ao m esm o tem po representa tam bém o outro, se apresentando como um procedim ento ilusório.

É dessa com preensão que parece derivar um a das concepções da m im ese poética, pois essa é d efinida na R epública, Livro II, com o sendo “m entira por palavras” (382b,c,d). E n tretan to essa m entira, diz Sócrates, “é um a im itação do que a alm a experim enta e uma im agem que surge posteriorm ente. N ão é um a m entira com pletam ente isenta de mistura...” (382c). D essa passagem é ju sto concluir que a m im ese poética não é exatam ente uma falsi dade, m as um a im agem secundária, um a m istura entre a verdade e a falsidade, é o ato de representar os não-seres. Segundo Platão, a form a do não-ser é a alteridade, pois o ser e o outro “penetram através de todos e se penetram m utuam ente, já que o outro participando do ser é, sem ser aquilo que participa, m as outro, e por ser outro que não o ser, é não-ser” (S o fista : 259a). N esse sentido, é na m anifestação da alteridade que se constitui a mimese enquanto sim ulacro/im agem . A m im ese inclui o reconhecim ento da alteridade do modelo, de form a que o m odelo habita o m esm o. V ernant (1979, p. 134-5) diz que Platão estabelece duas form as m im éticas, um a boa e um a má. A im itação ilusionista, poética, consiste em um a sim ulação de aparências na intenção de enganar o outro. N esta, a im agem apóia seu surgim ento no m odelo, não restando aparência para si, porque é im agem do outro modelo. Já a m im ese filosófica consiste em um a assim ilação íntim a de si que é outro. N esse caso, a im itação inclui o reconhecim ento da alteridade do m odelo. Porém , o que parece distinguira boa m im ese da m á não é o fato de um a se apresentar com o cópia e a outra com o simulacro, pois a m im ese poética tam bém é sim ulacro. A distinção é que um a se reconhece como tale a outra não.

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O m undo das Idéias, diz Sócrates no So fista , não com porta a não existência e a falsi dade; essas só são possíveis no pensam ento e no enunciado que representa o m undo das Idéias. P or conseguinte, a concepção de m im ese com o im agem /alteridade oscila na obra de Platão entre um a dim ensão ora positiva, pois é a única possibilidade de representar o m undo das Idéias, o ra negativa, pela m esm a razão: não ser nada além de sim ulacro das Idéias. Aquilo que é positivo é tam bém negativo, no sentido em que todo o pensam ento e sua articulação são im perfeitos, inacabados; o perfeito está além das vivências. Por conseguin te, a m im ese é ao m esm o tem po a possibilidade e o lim ite da Teoria das Idéias. E ssa hip ó te se é refo rçad a na C arta VII (3 4 2 b -3 4 3 e), na qual Platão insiste em que todo sistem a representativo do pensam ento - no caso ele está falando do discurso escrito - tem um a dupla inconveniência: a de não ser m ais que um a tradução aproxim ada do objeto e a de não podermos in d icar a causa de sua im obilidade.

A m im ese poética, por sua vez, não apresenta nenhum a dim ensão positiva, pois está ainda m ais afastada das Idéias, já que a linguagem é sim ulacro das Form as e é m eio poético. Tem na sua concepção a dim ensão intencional da falsidade; daí Platão en fatizar o fato de a mimese poética apresentar-se com o um engano. E sboça-se na dim ensão do parecer e não do ser, sendo, portanto, o outro, a diferença que se m anifesta com o sendo o m esm o. Ou seja, o engano m im ético fabrica um a sem elhança, um diverso que se m anifesta com o sendo, que não se reduz à igualdade, tam pouco à diferença, é o m esm o e o outro em tem pos sim ultâne os, e, concom itantem ente, não é nenhum deles. C om o pluralidade, a m im ese é identificada com a ilusão, possibilitando alternâncias e oscilações e adquirindo um caráter inconstante e flutuante.

U m a das possibilidades do engano da poesia m im ética está presente no livro II da

República. S ócrates diz que a poesia não é conveniente à educação dos jo v en s, pois incen

tiva valores e com portam entos não adequados por se m ostrarem falsos. O engano aí esboça- se numa dim ensão ético/m oral. A exem plificação dessa idéia é extraída da obra de H om ero, acusado de retrata r os deuses e os heróis de m odo m enos divino do que eles são. U m dos principais exem plos é A quiles. S ócrates condena-o por sua arrogância desm edida ao desa fiar Apoio, bem com o pela cobiça; outro exem plo são as batalhas entre os deuses no livro XX da Ilíada. O argum ento de Platão é construído a partir da prem issa de que D eus neces sariamente é bom e uno e não pode, portanto, ser a causa de m ales, tam pouco apresentar maus com portam entos. Q uando assim é representado, necessariam ente é falso5.

Platão conjuga o argum ento da falsidade à questão m oral na educação, considerando negativo que os jo v en s aprendam a partir de m aus exem plos: rivalidades do O lim po, cru el dades, traições, fraquezas, covardias, etc. A poética m ente e deve ser suprim ida; no entanto, não são m entiras autênticas: de acordo com Sócrates, são im agens que representam m enti ras (382c). A s m entiras, nesse capítulo, recebem um tratam ento am bivalente que leva à flutuante significação da m im ese, indicada pelas atitudes oscilantes em relação às ativida- des miméticas. E ssa postura é repetida quando Sócrates pergunta a si e ao seu interlocutor se seria aconselhável a narrativa m im ética na educação dos “G uardiães” que devem g over

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nar a cidade ideal. P aradoxalm ente, ele entende que o com portam ento m im ético deveria ser evitado, p orque pod eria facilm ente tornar-se um hábito “em nosso corpo, nossa expressão vocal e n o ssa intelig ên cia” (395d). N esse sentido, não deveriam ser im itados os maus hábi tos, nem os com portam entos variados, porém , os hom ens bons podem ser im itados, quando eles d izem ou fazem algo bom . A m im ese é rejeitada nas dim ensões que Sócrates considera negativas, com o as im itações atribuídas a H om ero ou à tendência a im itar vícios, animais, exaltações sonoras, bem com o m ulheres e escravos; no entanto, é aceita quando assume um caráter de co m portam ento exem plar.

A co n c e p ç ão de m im ese com o sim ulação parece estar em ch oque com outra con cep çã o de criação p o ética, tam bém m uito presente na obra de P latão, que é a compreen são de p o e sia en q u an to “in sp iração d iv in a ” . C onform e o Ion (534b), o poeta é inspirado p elas M u sas, a p re sen tan d o -se com o um intérprete que não produz nenhum conhecimen to, po is n ão d o m in a o co n ju n to de regras nas quais se apóia o conhecim ento. Sócrates atrib u i aos p o etas um dom divino, um a espécie de delírio que recebem dos deuses, um dom m iste rio so do qual não são donos nem conscientes. N o Fedro (265b) a loucura ou o d elírio são in te rp retad o s com o p o ssessão divina, sendo, portanto, um bem ; Sócrates apre sen ta q u atro tipos de delírios: o religioso, próprio das iniciações e purificaçõ es (profetisas e sa c e rd o tisas); o da p ro fecia, próprio das ad ivinhações (oráculos); o da poesia, inspirado p elas M u sas (p o eta) e o da filo so fia, inspirado pelo am or (E ros), capaz de m ostrar a bele za das Id éias. O d elírio das M usas parece restrin g ir-se a “ tran sp o rtar o poeta para um m u n d o novo e in sp irar-lh e odes e outros poem as que celeb ram façanhas dos antigos e que serv em de e n sin am en to às novas g e raçõ es” (245a); contudo não levaria ao m undo inteli g ív el co m o o filosófico.

E ssas noções de criação poética, por um lado, colocam -se em choque, já que na p rim eira a m im ese poética é sim ulacro, im itação da im itação, da ordem do hum ano e não do d ivino e, na segunda, a p oesia é a fala dos D euses. Por outro lado, tanto num a concepção com o na outra, a poesia não chega ao m undo perfeito e im utável das Form as. A idéia da “ in sp iração /d elírio ” poético tam bém assum e um caráter contraditório. É tratada de forma irónica, p o r Sócrates, no Io n , com o um a ausência de arte ou razão; porém , no Fedro, é-lhe concedido um certo papel, de aproxim ação do não-sensível, a capacidade de, não totalmen te, apresentar-se em com unhão com a verdade, sendo, portanto, um a espécie de pressuposi ção para se ch eg ar às Idéias.

S ócrates, no L ivro III da R epública, exibe em que m edida a m im ese não é somente im agem , fatos falsos, m as tam bém um engano da palavra quando aborda o problema da “técnica de co m unicação verb al”, que abarca toda a estrutura verbal, rítm ica e figurativa de que dispõe o poeta. A questão da m entira é então relacionada à com posição poética. A m im ese é estabelecida no plano da linguagem , ficando relacionada à representação ou imi tação da voz hum ana. Sua crítica, além de m anter-se em H om ero, estende-se para o género trágico e, de m aneira paradoxal, aos próprios diálogos platónicos, já que Platão “imita” a voz de Sócrates, relativizando a validade da sua expressão.

N a concepção de m im ese enquanto personificação, Platão observa (República 392c,d- 393) que os poetas e prosadores executam o relato/narrativa (diegese) por m eio de três form as: “por m eio da sim ples narrativa, através da im itação, ou por m eio de ambas”. 0

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primeiro é a diegese pura, quando o poeta fala em seu nom e; a segunda é a im itação dram á tica, quando a fala do outro é im itada e a terceira utiliza-se das duas form as. N esse m om en to, apesar de não condenar por com pleto a m im ese, Platão - através de Sócrates - diz ser fundamental dim inuir ao m áxim o a personificação (m im esis), detendo-se o narrador (aedo) em im itar “as falas dos hom ens de bem ” (R epública 398a).

Else (1986, p. 28-30) considera que a idéia de im itação com o personificação de cará ter dram ático é um a inovação do conceito, exclusiva de uso de Platão. P ressupõe ele que esse em prego inovado vem em parte da experiência de Platão na Sicília, através do conhe cimento dos m im os de Sofron, m as considera que a influência principal é de H om ero, na obra do qual Platão observa que, atrás de m uitos disfarces, ele exerce um encanto poderoso. Argumenta E lse que a explicação m aior que Sócrates dedica à form a m im ética com prova o quanto Platão considerava esse m odo perigoso, pois o poeta personifica os caracteres, fa zendo crer ser o que não é, gerando im pressões falsas.

Else cham a atenção para o fato de que na narração o narrador não se esconde atrás da voz do personagem , enquanto a m im ese constitui o outro, assum indo o narrador a personi ficação. E ssa afirm ativa perm ite aproxim ar o conceito de personificação e a dim ensão da alteridade, discutida anteriorm ente e vista com o o elem ento constituinte da m im ese. Ou seja, nessa concepção o pressuposto do não ser e se fazer crer tam bém está presente com o uma ilusão através da fala. O engano não acontece porque há um a distorção do original, mas porque fabrica o poeta um a sem elhança para com o original. N a personificação é visí vel a concepção de sim ulacro, de um igual que é outro, conform e o E strangeiro apresenta no

Sofista (267a).

Uma idéia de m im ese próxim a a essa, de linguagem im itando linguagem , havia sido parcialmente aventada anteriorm ente no Fedro, quando, através do m ito de Teuth (275a), Sócrates diz ser o discurso escrito sim ulacro do discurso oral. Segundo ele, o discurso escri to só tem sentido enquanto recordação, porém é um dizer inerte e passivo, enquanto no discurso oral está a situação vital, capaz de suscitar as rem iniscências através da dialética. A possibilidade de se chegar ao aprofundam ento da verdade é a dialética, portanto, é através da oralidade que o filósofo chega às Form as.

Neste sentido, doutrina e form a equivalem -se, já que o ideal retórico de Platão está fundado na dialética, e essa é a form a que m elhor se adapta à expressão da natureza da alm a

(Fedro 278 a). A escrita m ostra-se com o m ero instrum ento que, quando desprovido da

dialética, não passa de oratória. A escrita, com o diz o rei T ham uz no Fedro, não é um remédio para a ignorância, nem para a m em ória, m as pode ser para a lem brança. É neste sentido que Platão a utiliza, não com o form a, pois essa está centrada no diálogo, tam pouco como doutrina, já que a linguagem escrita é sim ulacro da oral, m as com o expressão falada fixada.

Paradoxalm ente, o filósofo se vale habilm ente da escrita para m ostrar a superiorida de do falado. E sse enigm a, ressalta Jeanne M arie G agnebin (1997, p. 49-67), revela que a resistência de Platão à escrita não é em relação a seu uso técnico, m as aos “deslocam entos socioculturais que a difusão do texto escrito provoca em relação à tradição e à m em ória coletiva” (1997, p. 53). O escrito levaria à dem ocratização e, na concepcão de Platão, à banalização da atividade de lem brar, destituindo a palavra da sua plenitude rem em orativa.

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Por isso a escrita é criticada ju stam en te no seu caráter de im agem , na sua dim ensão de sim ulacro, pois sua natureza de artifício, diz G agnebin, m antém -se no dom ínio da mimese artística e não da filosofia6.

Q uando volta a falar da poesia no Livro X, Platão deixa de lado a idéia de mimese enquanto género de com posição - dram ático, narrativo ou m isto - , dizendo que a poesia deve ser banida da C idade por estar distanciada da verdade. N esse livro, o repúdio à poesia aplica-se tam bém aos tipos de poesia não dram ática, pois não é som ente a tragédia e a com édia que ele ataca, m as principalm ente a H om ero, acusado de ser im itador de imagens, de não atingir a verdade, de levar os hom ens ao arrebatam ento através das fantasias que forja.

N o últim o livro da R epública, a poesia não é som ente um perigo m oral - da ordem da m entira - , ou form al - do engano da fala - , mas tam bém do intelecto. E stá três vezes afas tada das Idéias; pois as im agens m im éticas, construídas pelos poetas, im itam o m undo sen sível, que já é um a im itação do m undo das Idéias. Ele dem onstra a distância da imitação a p artir dos exem plos das Form as: M esa e Cadeira. H á m uitas m esas, m as só um a Forma ou Id éia de cada. O artesão produz a m esa “olhando” a Form a, logo ele faz algo sem elhante ao que existe, m as que não existe. O utro tipo de artesão, o pintor, por sua vez, produz a partir do aparecim ento da m esa; assim , ele im ita a aparência, estando bem longe da verdade, com o ocorre com o poeta. A poesia, então, recorre constantem ente à ilusão, à irracionalidade; a m im ese é vista com o um teatro de som bras igual as im agens vistas na escuridão da caver na no L ivro VII.

E lse (1986, p. 45-6), ao com entar essa passagem , refere o quanto ela é questionável, pois Platão lim ita a im itação do pintor a particulares visíveis (cam a, m esa) - apesar de em outros lugares da R epública1 indicar que ela não se reduz ao concreto - , m as isso não prova que os poetas não têm acesso direto às Idéias. M esm o Platão nunca tendo dito o que corres ponde à F orm a cadeira no reino da poesia, as Form as da poesia são, para E lse, as Formas de ju stiça, coragem e assim por diante, e os poetas não têm nenhum m odelo adequado no m undo dos particulares, só estados e caráter hum anos, já degradados e torcidos. Ou seja, a intenção de Platão é destruir a poesia, já que ela é incapaz de em oldurar um a imitação honrada.

6 Derrida, em A farm ácia de Platão (1997, p. 111-24), estabelece uma cadeia de significações de caráter sistemático, justificando que não necessariamente são as mesmas de intenção de Platão, mas que a partir de Fedro podem ser ditas sobre a escrita. Diz ele que ao definir a escrita a partir do termo phármakon, Platão tende a ver a escrita como uma potência oculta, uma ambiguidade. Ao apresentá-la a partir de oposições (remédio/droga), Platão tenta dominá-la a partir da própria oposição como a “sedução fatal da reduplicação”. Ou seja, o sentido da escrita estaria no limite das oposições, no movimento das diferenças (dijférences) que mantém em reserva os diferentes e os diferidos, não apresentando uma essência. A escrita, como a arte mimética, abre a possibi lidade do duplo, da cópia, da imitação, do simulacro, possibilitando o dito que se diz contra si mesmo. Dessa forma, a “metáfora” escriturai intervém cada vez que a diferença e a relação são irredutíveis, cada vez que a alteridade introduz a determinação e põe um sistema em circulação. 7 Como por exemplo 3401c e 5472d.

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No L ivro X, a m im ese poética adquire um sentido m ais am plo: é o ato integral da representação. E stá relacionada à Teoria do C onhecim ento, e seu defeito é afastar o hom em da verdade - das Idéias. D eve, portanto, ser censurada, pois “o poeta não poderá com por nada que possa contradizer o que a cidade considera legal, ju sto , belo e bom . U m a vez escrito seu poem a, não poderá fazê-lo conhecer a ninguém em particular, antes de haver sido lido e aprovado pelos ju ize s que para ele foram designados pelos guardiões das leis”

(República 817).

Porém , a m im ese poética conta com um elem ento de atração m uito forte. Na R ep ú 

blica, Sócrates reconhece que a poesia exerce encantam ento e alerta que o hom em deve

controlar o desejo de prazer, pelo caráter prejudicial do prazer poético. O poeta im itador “instaura na alm a do indivíduo um mau governo, lisonjeando a parte irracional, que não distingue entre o que é m aior e o que é m enor, m as ju lg a acerca das m esm as coisas, ora grandes, ora pequenas, que está sem pre a forjar fantasias a um a enorm e distância da verda de” (605c). Sendo assim , a poesia fortalece os arrebatam entos do prazer e da dor.

Com o a p oesia busca som ente agradar ao público e não m ovê-lo em busca da virtude, considera S ócrates no G órgias (502c-507c) que é um a arte vil e vergonhosa, pois “há um prazer bom e um prazer m au. Os prim eiros devem ser buscados e os segundos rechaçados, porque é o bem que resulta do prazer que deve ser alcançado” . N o Filebo (63c-67a,b), Platão conclui que o verdadeiro prazer é o da contem plação das Form as, é o prazer intelec tual, não o que procede da dor ou das sensações.

Nas Leis há um a ênfase na questão do prazer gerado pelas artes m im éticas, não ple namente explorada na R epública. A idéia é a m esm a, o prazer é positivo desde que d om ina do pela razão. Tam bém fica m ais evidente a positividade do caráter de persuasão do prazer, próprio das artes m im éticas, que pode/deve ser aproveitado, mas na dim ensão do “jo g o ”8 e esse, para não ser nocivo, fica no dom ínio da filosofia. N essa obra, Platão afirm a que a boa educação está b aseada na ginástica e na m úsica (arte), e que as belas figuras e belas m elodi as produzirão cidadãos educados9. No entanto, é im portante estabelecer um a aliança entre educação e jo g o . O prazer e o gozo do jo g o devem ser plenam ente controlados.

H avelock (1996, p. 270-7) vê um a form ulação distinta para o conceito de m im ese em Platão. C onsiderando a F orm a de um a perspectiva não m etafísica, mas com o a expressão de uma linguagem , de um a nova sintaxe de abstrações isoladas, conceituais e form ais entende ele que a grande luta de Platão foi introduzir um novo modo de pensar que se contrapõe à imitação de com portam ento e de palavras que a tradição homérica representava. A República,

8 Derrida, em A farm ácia de Platão (Derrida,1997, p. 111), indica uma série de passagens (Repú

blica, 602b; Político, 288c,d; Sofista, 234b,c; Leis, II, 667 e 668a; Epinomes, 975d, etc.) nas

quais Platão relaciona o jogo à mimese. A arte mimética seria uma espécie de jogo, porém o “melhor sentido do jogo é o jogo vigiado e contido nas camisas-de-força da ética e da política”.

9 Mareei Detienne, em A invenção da mitologia (Detienne, 1998, p. 178), diz que nas Leis Platão

aproveita o encanto persuasivo dos mitos como uma política utilizada pelo legislador para di fundir, pelo rumor incansável, o projeto político do estado-modelo. O nomoteta seria o mestre da persuasão e todas as leis (regras, costumes, práticas institucionais) se apresentariam sob for ma de um prelúdio: uma narrativa sedutora ou um encantamento.

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defende Havelock (1996, p. 29-30), seria um programa de reforma da educação, movendo-se em dois estágios principais: o currículo primário e o secundário e o currículo universitário (livro VII), que são apresentados a partir de um pretexto político - os Guardiões do livro II e os reis- filósofos no livro V. Entende o autor que a República, antes de ser um ensaio sobre a teoria política utópica, é um ataque à estrutura educacional existente na Grécia.

Para H avelock (1996, p. 21-2), o alvo de Platão é a experiência poética com o tal, pois ele ataca a form a (verso, ritmo, harmonia) (República, 601a) e a essência do discurso poético (suas im agens), com o também a amplitude da experiência que o poeta proporciona ao ouvinte (604e), já que pode representar milhares de situações e reproduzir milhares de sentimentos. Segundo ele (1996, p. 47), Platão atribui dois sentidos à mimese: o primeiro é o do ilusionismo, o segundo, sobre o qual constrói sua tese, é o de que a poesia, na Grécia, foi concebida e destinada para ser um a espécie de enciclopédia social, apresentando-se como elemento de transmissão do ethos grego, oralm ente m em orizado e repetido por sucessivas gerações. Esse ato de memorização, fixado através da repetição e de fórmulas expressivas geradas por variações de um mesmo es quem a rítmico e narrativo, mediante a identificação na declamação poética, inseparável do pró prio poema, é que constitui, para Havelock (1996, p. 59-61), o ato e o estado integrais da mimese em Platão. Depois de distinguir os métodos de composição como descritivo (diegesis), dramáti co (mimesis) e misto, do qual Hom ero é o exemplo, Platão insinuaria que a mimese também acontece no ato de recitar que repete de forma identificada o que lhe é fornecido pelo artista criador (s/d: 393c), dando a entender que a atividade criativa não é exercida deliberadamente porque supõe que um ator ou recitador repete identificado com o original. O artista não está criando, m as reproduzindo para um público, cujo interesse ele precisa prender. Ou seja, segundo Havelock, Platão usa o term o mimese tanto para descrever uma atividade de composição que constitui o ato de criação, quanto uma atuação por parte do ator, de forma que a situação do artista criador e a do executante de um a obra de arte se sobrepõem (1996, p. 60).

A rgum enta ele que o inim igo a ser enfrentado e destruído por Platão era o hábito m ultissecular que havia fundido sujeito e objeto na auto-identificação em pática como uma con dição de m anter a tradição oral viva e para isso busca sublinhar a separação entre o pensamento figurativo da poesia e o pensam ento abstrato da filosofia. Platão, para Havelock, não desenvolve sua crítica num a dimensão estética, pelo contrário, discute a poesia como um a Paidéia versificada, com o fonte de inform ações essenciais e instrução moral, negando-se a discuti-la em si mesma. A m im ese está duas vezes afastada da verdade, pois o discurso poético é deformação, ilusão, opõe-1 se ao conhecim ento racional exato, mas por trás do ilusionismo poético está a idéia de queal poesia foi concebida e destinada a ser uma espécie de enciclopédia social, como fica evidencia-1 do no livro III da República, papel que ela não estava cumprindo. I

Contrapõem -se a essa argumentação, toda ela formulada a partir da República, os últimos] escritos de Platão, nos quais, apesar de Havelock considerar já ter sido solucionada pelo filósofo ] a questão que originava o rom pim ento com a tradição e com a disposição mental poetizada, a teoria das Form as é retom ada e reafirm ada. N o Timeu, com o já foi dito, ele afirma que a ciência absoluta e perfeita só pode existir pressupondo-se Idéias absolutas e eternas, pois sobre o que é sensível não pode haver senão um a opinião mais ou m enos convincente, já que os arrazoados guardam um a afinidade ou parentesco com os objetos mesm os que explicam e esse m undo das Idéias é concebido de modo figurai, a partir da geom etria. O diálogo afirma desde o com eço a separação dos dois m undos, o Ideal e o Sensível.

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A leitura que H avelock faz da m im ese em Platão im plica entendê-la com o um a execu ção em que não há um original para ser copiado. A m im ese é um a identificação, um a repetição de si mesmo. E sse processo de identificação é estabelecido (incitado) através do m ovim ento (repetitivo) da laringe (voz), dos braços (lira), das palavras (sentido) que evocam ações e tornam vivas as categorias necessárias para o conhecim ento conservado. A m im ese que Platão recusa é um a espécie de estado de colagem , identificação e abandono. O que H avelock cogita éque Platão pretende elim inar a m im ese e substituí-la pela filosofia, só que não discute se essa filosofia tem um caráter m im ético, ou se surge com o um a nova form a m im ética que impõe distância ao original (essência) ao m esm o tem po que dele participa, conform e é definida a arte mimética no Sofista.

M elberg (1995, p. 23-5) não concorda com Havelock quando ele argum enta que a repetição é típica da poesia hom érica e, portanto, antagónica à escrita de Platão. Para ele, Havelock tom a por repetição a identificação subm issa, mas ativa, do poeta oral com o reper tório tradicional e a poesia “form ulaica”, que dem onstra essa tradição. M elberg vai elaborar um outro conceito para a repetição, sugerindo que seu caráter não provém da linguagem oral, mas da conexão entre a dim ensão m im ética da linguagem e o problem a filosófico, já clássico na época de Platão, da m udança e do movim ento. Essa relação possibilita com preender a mimese enquanto tem po e m ovim ento, relação que ele denom ina repetição. Segundo M elberg, ésomente no Timeu que Platão discute tem po-m udança-m ovim ento na relação com a mim ese, quando Timeu pede que se observem as estrelas as quais se m ovem na eterna repetição do mesmo circuito, considerando que “este m undo deve ser tão sem elhante quanto possível ao ser absoluto que pode ser apanhado pela m ente e pela im itação de sua natureza eterna” (Timeu 39d,e). E nesse sentido que M elberg considera ter sido a com preensão da mim ese temporalizada e repetitiva introduzida na obra de Platão, a partir do exem plo das estrelas no Timeu, pois elas retornam repetidam ente, com o um fenóm eno no tem po, em que o m ovim ento parece co in cidir com um eterno retorno ou repetição.

Para tanto, aponta o fato de Platão, ao criticar Hom ero, escolher o logoi (mau exem plo de assunto) extraído da últim a canção da Ilíada e, para criticar a lexis (dram atização), escolher exemplos da prim eira canção da m esm a obra. O que cham a a atenção é que há um a correspon dência entre o com eço e o fim da Ilíada, de form a que Platão escolhe dois trechos que não só são exemplos das duas versões de m imese, mas tam bém m antêm um a relação m im ética um com o outro. M elberg cham a-a de repetição, dizendo que Platão nunca a com enta, mas usa-a na sua escrita e que todo o texto narrativo utiliza-a em vários graus e versões. Para ele, a versão homérica da repetição narrativa poderia ser caracterizada com o um espelham ento ou estrutura circular que repete o que houve, mas transform a-o em algo m ais10.

A partir dessa concepção de repetição o autor elenca alguns argum entos contra a tese de Havelock: a) A quiles na versão de H om ero parece um crítico das tradições do com porta

10 No exemplo dado por Platão a repetição é visível. Na última canção Aquiles faz um discurso para dar uma resposta positiva ao rei Príamo que veio resgatar seu filho morto (Heitor). Na primeira canção é Crísis quem faz um discurso para resgatar sua filha, que ainda vive, mas está capturada. Agamenon dá uma resposta negativa à Crísis. Dessa forma, Aquiles repete Agamenon e Príamo repete Crísis, mas invertendo o vivo pelo morto e a resposta negativa pela positiva.

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m ento heróico (quando diz que não vai lutar porque de qualquer m odo vai m orrer) e Homero parece acentuar a m ortalidade e a com unidade hum ana m ais que a tradição; b) defende que a versão hom érica de um a repetição superada tem m ais a ver com a estrutura e a lógica narrativa do que com o repertório “form ulaico” associado à poesia oral; c) Platão não pode ser isolado com o o representante da escrita e H om ero com o o da oralidade, pois essa sepa ração dá a im pressão de que P latão perde a repetição hom érica. Isso poderia levar a crer que Platão estivesse criticando não o tradicionalism o hom érico, m as, ao contrário, a superação da tradição iniciada pela repetição hom érica.

C onclui M elberg que, nesse sentido, só é possível acrescentar a idéia de mimese com o repetição às outras definições, enfatizando esse conceito com o indisciplinado, caso contrário corre-se o risco de pensar em Platão em term os de oposições - oral/escrito; velho/ novo - e se tornar um platónico, coisa que Platão não é. A rrisca-se ainda a idealizar a cultura oral com o sendo de origem perdida.

P o r outro lado, é necessário lem brar, ao opor cultura oral e escrita, que a filosofia platónica, d esenvolvida a partir do m étodo dialético, está centrada na oralidade. O diálogo socrático desenvolve um a espécie de fala inacabada, de caráter espiral, já que nunca chega a co nclusões definitivas e form ula-se a partir da pergunta, apresentando tam bém um caráter repetitivo. A lém disso, Platão considera a escrita sim ulacro da oralidade, deixando claro, na

C arta VII, que a coisa em si não é nem o nom e, nem o conceito, nem a im agem e que “a

qualidade e o ser das coisas são expressos por m eio de um auxiliar débil, que são as pala vras, m as que nenhum hom em razoável se arriscaria confiar seus pensam entos a esse veícu lo, e m uito m enos quando ele se m ostra fixo, com o ocorre na escrita” (342b-343a).

D etienne (1998, p. 57-84) sustenta que H avelock esforça-se por vincular a epopéia hom érica a um a tradição não escrita, m esm o sendo isso um a ilusão. Seu grande mérito seria o de red esco b rir a força da tradição em um a sociedade cuja m em ória não conhece nenhum m eio de com unicação escrita, m as seu equívoco é aceitar a leitura “platónica” da epopéia e, assim , definir toda a tradição m nem ónica através do género épico, que é sua forma mais erudita, esquecendo o caráter petrificado dessa m em ória encerrada. N ão leva em conta que um a história que não esteja ao cargo de um “doutor da m em ória” se m odifica, em maior ou m enor profundidade, no espaço de algum as gerações, num equilíbrio dinâm ico entre mu dança e sobrevivência. A ssim , o m em orável não pertence ao passado, é antes um saber presente, exposto a reinterpretações. A m em ória decorada, que retém palavra por palavra, só pode ex istir em sociedades em que a aprendizagem é determ inada pela alfabetização e pelo em prego conjugado da escrita e da leitura.

D etienne é da opinião de que há em Platão um duplo m ovim ento condenando “os fabricantes de narrativas” tradicionais, m as ao m esm o tem po fazendo surgir um a mitologia- saber, que se constrói a partir da interpretação. É nas Leis que Platão se dá conta de que a

Paidéia não se restringe a H om ero e a H esíodo, m as que está no am biente cultural, em toda

a parte: na canção de ninar, nos estribilhos, nos rum ores. C om o não confia na tradição

Melberg mostra que a repetição refaz o que houve, mas transforma-o em algo mais, representa e supera sua origem.

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poético-m itológica, se p ropõe a ex p lo rar seu aspecto m ais persu asiv o através dos artesãos do mito q ue leg itim am a a p licação deste em um dispositivo de vig ilân cia do E stado.

D essa form a, p o d e-se a ceitar a tese de H avelock na dim ensão de que a p oesia mimética m o stra-se com o um arsenal da cu ltu ra grega, com o um a fonte de inform ação e um sistem a de d o u trin ação u tilizad a na época de Platão com o o m odelo de educação. Também é ad m issív el que essa m an eira de rev iv er a ex p eriên cia na m em ória é o que Platão estav a c o m b aten d o e b u scav a su b stitu ir pelo m odelo an alítico filo só fico , m as é discutível a c o n cep ção de m im ese que H avelock expõe, pois destitui da filo so fia de Platão a categoria m im ética q ue está im p regnada no seu próprio m odelo filo só fic o 11. E tanto está que seu m o d elo logo foi rejeitad o por A ristóteles, que substituiu tanto sua com preensão da Teoria das F o rm as, qu an to a form a de expressão da m esm a, sendo a fo rm a de ex p re s são aristotélica qu e vai se m an ter com o o m odelo filosófico na posteridade.

Sem d ú v id a, P latão é o autor que cria a filosofia enquanto género escrito, p ro d u zindo ao m esm o tem po um sistem a e um a form a de exposição. E ssa fo rm a é tam bém mimética, d ife re n te da m im ese poética, porque esv aziad a de ações e das instabilidades emocionais e p re en ch id a p ela razão lógica das abstrações conceituais. P latão expressa essa idéia c laram en te no livro V II das Leis, quando diz: “nós m esm os som os autores de tragédias, e n a m ed id a do possível, autores da m ais bela e m elhor tragédia, pois toda nossa co n stitu ição não tem outra razão de ser do que im itar a vida m ais bela e m ais e x ce lente, e aí se en co n tra, segundo nossa opinião, a tragédia m ais au tên tica” (817a-818b).

H á u m a d isc re ta d efesa p o r parte de P latão , co n tra ria n d o S ó cra tes, da p rática mimética. E x p ressa -se no d iálogo filosófico, que não é com édia, nem tragédia, é um a forma de dram a com in g red ien tes de a m b o s12, ao m esm o tem po em que se co n stitu i com o narrativa. A o b ra e sc rita de P latão opõ e-se ao que S ócrates havia dito na R ep ú b lica sobre a inconveniência d a m istu ra dos géneros, m as aproveita-se do que ele h av ia sugerido no final do B a n q u ete (53), “ que é de um m esm o hom em o saber fazer um a co m éd ia e um a tragédia” .

O B a n q u ete m o stra-se com o o m elhor exem plo dessa proposta m im ética, pois nele, Platão além de u sar o d iálogo filosófico, ou socrático, no qual dá a si m esm o a voz de um outro e de o utros, insere um a esp écie de m im ese n arrativ a em que um dá voz ao outro, criando um d iálo g o in clu íd o , tram ado no outro. O diálogo inicia entre A polodoro e um companheiro q ue lhe so licita co n tar o que aconteceu no banquete na casa de A gatão. Apolodoro diz q ue não estev e presente, m as que A ristodem o lhe narrou o aco n tecid o e Sócrates o co n firm o u . C om eça então a narrativ a de A polodoro, que nunca é em terceira pessoa, já que ele ap resen ta os discursos diretos num a espécie de labirinto d iscu rsiv o em que um dá a p a lav ra ao outro, até o ponto m áxim o em que diz o que disse A ristodem o, que diz o d iscu rso de S ócrates, que por sua vez diz o discurso de D iotim a.

11 Vernant, em Mito e pensamento entre os gregos, defende a tese de que o pensamento racional surge do mito e contém resquícios de religião.

12 G. Else (1986, p. 3-64), Anne Melberg, (1995, p. 10-50) e Gunter Gebauer e Christoph Wulf (1995, p. 9-52) indicam a escritura filosófica platónica como um texto híbrido.

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M elberg (1995, p. 28) considera que a única conclusão, o verdadeiro logos do diálo go, é “algo parecid o ” e, portanto, som ente aproxim ado, pois o grande discurso de Sócrates com eça com A polodoro, lem brando-nos da sua existência ao inform ar-nos e a seu amigo que S ócrates com eçou “algo assim ” . Platão evidencia o caráter de lem brança do que está sendo dito e das possibilidades subversivas desse dizer, apesar de A polodoro prom eter que fará um a seleção do que foi dito com o “o m ais m em orável” . Para o autor, essa prática m im ética caracteriza-se por reservas, deslocam entos, lacunas, m arcadas por um a distância irónica, pois Platão im ita o que A polodoro já havia im itado de acordo com as imitações de A ristodem o do discurso de Sócrates, que im itou o que fiel e originalm ente D iotim a dissera.

O Fedro aproxim a-se do Banquete, tanto no aspecto form al com o pelo tem a do amore tam bém se constitui num exem plo dessa criação mimética. Com o no Banquete, forma-se um conjunto um tanto dram ático, de caráter mais íntimo, ao saírem o m estre e o discípulo do lugar de excelência do discurso, a cidade - contra a vontade de Sócrates, que cede, seduzido pelo texto que vislum bra por debaixo da roupa de Fedro - , e ao postarem -se num espaço bucólico. Lá Fedro fala/lê a fala/escrita de Lísias, e Sócrates reconhece que im ita um sofista no primeiro discurso sobre o am or; imita o tipo de discurso que Fedro pronunciou, que é a imitação do discurso de L ísias. Ou seja, há o reconhecim ento do deslocam ento da prática mimética discursiva, apesar de Sócrates logo condenar essa prática e pronunciar o segundo discurso, dessa vez divinam ente “inspirado” , de form a a alcançar a ousia, a essência da verdade.

P latão reconhece a capacidade de sedução da poesia e esse sentido persuasivo pro vém da m im ese, da sua aliança com a im ag em 13, de seu caráter dúbio, porém , em sua obra, ele rechaça o que há de em oção/envolvim ento (m entira) na m im ese. Platão critica a poesia m im ética (literatura), sua gratuidade, o fato de difundir o erro sem deixar de ser bela (atrai e seduz), m as não os recursos utilizados na im itação (aspectos da poesia mimética), pois utiliza-se de todos: o diálogo m im ético (dram atização), enquanto expressão da oralidade e reprodução da voz presentes em quase toda a sua obra, m as m ais bem trabalhados no Fedro e no B anquete. A narrativa ficcional, enquanto verossim ilhança, com o é elaborada no Timeu e nos vários m itos que narra em sua obra, dem onstra que o discurso filosófico necessita da m im ese para aproxim ar-se das Idéias.

D essa form a, Platão, além de criar um sistem a para a filosofia, cria um a forma lite rária: o diálogo socrático, que se m ostra com o m im ese do pensam ento, procurando não ser um a m im ese de acontecim entos e sim de pendor filosófico, orientada para o intelecto. Atra vés da form a utilizada em sua obra produz um a afinidade entre seu projeto filosófico e seu projeto poético, pois ao m étodo dialético interessa m ais a pergunta do que a resposta, man tendo assim um a espécie de eterno diálogo, a característica básica da form a dramática. Essa é depurada dos elem entos trágicos, tais com o o sofrim ento e o destino e transformada numa busca da expressão oral que leva à elaboração do conhecim ento único e verdadeiro, diferen

13 Sobre o poder de sedução da imagem, Jeanne Marie Gagnebin (1997, p. 61-4) faz uma interes sante relação com Helena, associando-a à encarnação do desejo naquilo que a sexualidade apre senta de fantasmagórico, a distância que se cava em nós em relação a nós mesmos e aos outros. Helena, como a imagem, o simulacro, a escrita, encarna o jogo do parecer, da semelhança de que é impossível assenhorear-se.

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te da poesia m im ética, que conduz a sentidos m últiplos, através da sensação d isp ersiv a14. Porém, a elaboração do conhecim ento único reveste-se de tragicidade.

A m im ese nas m ãos do filósofo apresenta-se com o um pharm akon, no sentido po si tivo, torna-se útil, capaz de form ar o m undo, pois acom oda “o m ais possível a m entira à verdade” (R e p ú b lic a : s/d, 382d), com o Platão faz no Tim eu, no qual relata a criação do mundo de m aneira a rep resen tar m im eticam ente - por sem elhança- o incom unicável m undo das Idéias. O diálogo filosófico surge com o tragédia, pois é o filósofo quem m elhor se aproxima (poderíam os dizer m im etiza) da m aior e m ais interna essência da verdade, m as só aproxima-se, d aí sua tragicidade. O filósofo se torna um a espécie de herói trágico, que busca incessavelm ente alcançar as Idéias, m as só consegue aproxim ar-se das m esm as, esta belecendo um a eterna carência que visualiza a plenitude, m as não a atinge, já que o m eio que tem a sua disposição para expressá-la, a linguagem , é restrito. O filósofo é um a espécie deTântalo, condenado ao suplício de estar dentro de um lago sem poder m atar a sede, ou de Sísifo, em purrando a enorm e pedra até próxim o ao cum e da colina e deixando-a rolar de volta à planície, o que o obriga a voltar infinitam ente (O d, XI, 582-602).

A m im ese d esenvolvida por Platão é a da linguagem , personificação, expressa con- ceitualmente no L ivro III da R epública. É a do discurso escrito que m im etiza o discurso oral, é uma m im ese discursiva, um a espécie de prosa de idéias que busca logicam ente a verdade através de conceitos, categorias e p rin cíp io s15. E le tem consciência de que essa forma m im ética tam bém distorce a realidade, já que a linguagem é sim ulacro das Form as, mas essa distorção pode ser m ínim a, com o na filosofia, ou m áxim a, com o na poesia, pois essa última, além de ser resultado de um a im itação por palavras, im ita ações, m odelos de comportamento, que seduzem , m as não são verdadeiros, localizando-se na ordem do sensí vel. Assim, é fundam ental que a prática m im ética esteja nas m ãos dos chefes da cidade, os filósofos (Rep. 389b). Ou seja, as m entiras (fícções) são aceitas desde que faladas através da autoridade co m petente (filósofo) e para propósitos socialm ente beneficentes.

O caráter flutuante da m im ese em Platão evidencia-se no tratam ento am bíguo dado ao termo, revestindo-o de dim ensões positivas e negativas de acordo com o desenvolvim ento de seu sistema filosófico. Fica evidente na avaliação de Platão sobre a m im ese a im portância com que reveste o conceito, tanto no seu sistem a filosófico, quanto nos diálogos que escreve, nos quais cria m im eticam ente a situação de diálogo para representar o m undo das Idéias mimeticamente descontam inado. A atividade m im ética é um m ecanism o fundam ental para o conhecimento da realidade, em contrapartida, pode representar um a espécie de “perda do eu” (Melberg, 1995, p. 24-5), levando o sujeito ao arrebatam ento através de ilusões.

M ostra-se difícil ex trair um sentido único ou construir um conceito unitário a partir do emprego instável e im previsível da m im ese em Platão. N essas várias utilizações, é o caráter flutuante que fica reforçado, porque o significado do term o inclui o m esm o e o

14 No Protágoras 347b, Sócrates demonstra o caráter dispersivo da poesia mimética ao discutir os versos de Simónides.

15 Modernamente Mikhail Bakhtin reintroduz essa discussão, de uma homologia entre o diálogo e a literatura, através dos conceitos de dialogismo e polifonia.

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oposto e se m anifesta com o sem elhança, daí caracterizar-se com o pluralidade, que possibilita alternâncias e inconstâncias, diferente da im obilidade eterna e sem pre idêntica a si mesma das Idéias. E m sum a, por m ais que tente, Platão não consegue se livrar da mim ese. Por conseguin te, tem clareza da dim ensão trágica em que o filósofo se encontra: está no meio do caminho, entre as certezas absolutas da epistém e e a possibilidade relativa e oscilante de dizê-las.

E ssa leitura da m im ese com o um a m istura, com o jo g o de sim ilaridades, evidencian do os paradoxos com os quais Platão trabalha o conceito, perm ite que não m ais a pensemos num a estável relação de oposição entre real e im aginário, verdade e m entira, significado e referência, etc., na perspectiva de acom odar sua im previsibilidade. E certo que a forma de pen sar em oposições é derivada da dialética platónica, que busca a estabilidade e fixidez das Idéias, m as tam bém é correto afirm ar que Platão condenou a escrita pela escrita e dissociou- se da m im ese m im eticam ente, introduzindo um sistem a de circulação: o jo g o do outro no ser, qu e tem p o r característica a am biguidade, a arbitrariedade, a indeterm inação. Pensara m im ese nessa dim ensão perm ite, paradoxalm ente, dissociá-la da m etafísica tradicional e lo calizá-la no jo g o arbitrário da linguagem , que se faz igual sendo outro.

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ABSTRACT: This text reviews the concept of m im esis in Plato's work where a unified use of the term is impossible to find. The question is approached either in a negative (poetic mimesis) or in a positive position (philosophical mimesis), but in both cases it takes on an interm ediary role between the w orld of ideas and the world of the senses, presenting itself as a necessary device in the world’s own process of appearing. Mim esis has a floating. Vague and unspecific nature, but is, nevertheless, necessary.