A ciência na filosofia da Renascença

Em 1976, Michel Foucault criticou a pergunta que, então, se fazia acerca da cientificidade do marxismo e da psicanálise. Ora, a via proposta por Foucault não busca uma resposta direta, mas expõe a questão à crítica radical acerca do seu significado real, ou seja, à interrogação sobre o próprio sentido da pergunta sobre a cientificidade dos discursos marxistas e psicanalíticos. Em outras palavras, procura as razões e as condições subjacentes ao confronto de todos os diferentes discursos com o modelo científico.77

A importância capital atribuída à cientificidade dos discursos tem ela mesma a sua história e se torna compreensível quando a ciência passa a ocupar o lugar central para o conhecimento do mundo e das suas condições. Há pelo menos duas considerações essenciais e de ordens diferentes para o desenvolvimento deste argumento.

75 _{Transformações que Eric Weil} salie̓ta exaustivame̓te em “δa Scie̓ce et la civilisati̔̓ m̔der̓e _{ou le sens de} l’i̓sesé”μ “τ que a ̔pi̓iã̔ c̔mum ̓̔s diz s̔bre a ̓atureza e ̔ impact̔ da ciê̓ciaς A ciê̓cia, ela proclama, fez da ̓̔ssa vida ̔ que ela é, a m̔del̔u e rem̔dela i̓cessa̓teme̓te ̓̔ssa civilizaçã̔, ela d̔mi̓a ̓̔ss̔ mu̓d̔”

(WEIL, 1991a, p. 295).

76 _{Valério Rohden, ao tratar da conexão kantiana entre liberdade e razão, põe, a partir da questão da determinação} da razão como máxima do comportamento, tanto o contexto no qual se insere a Crítica da razão prática, quanto o fato de que uma filosofia prática, quer moral, quer política, deve, hoje, se confrontar com o perigo da tecnocracia.

“Ka̓t volta a Crítica da razão prática contra as pretensões universalmente legisladoras da razão prática empírica, em que precisamente falta a conexão [entre razão e liberdade]. Hoje tal Crítica deveria voltar-se ainda contra a racionalidade tecnológica, sob o aspecto de que ela não contém apenas uma soma de conhecimentos técnicos com vistas ao seu máximo proveito econômico, mas também – eliminando as diferenças entre técnica e práxis –

prete̓de i̓augurar uma ̓̔va ‘práxis’ c̔m vistas a̔ bem-estar subjetivo, sem mais poder tomar qualquer interesse prátic̔ pela liberdade. Quer dizer, este c̔̓ceit̔ fica elimi̓ad̔ d̔ sistema c̔m̔ ilógic̔, i̓útil e i̓adequad̔”

(ROHDEN, 1971, p. 23-24).

Historicamente, pode-se considerar o surgimento desta questão no século XVII, juntamente com a ciência moderna, a partir de dois eventos igualmente importantes. De um lado, já no século XVI, as navegações recriaram o contato entre os povos, transformando pr̔fu̓dame̓te ̔ “imagi̓ári̔ cósmic̔” e ̔ “imagi̓ári̔ s̔cial” eur̔peu.78 _{De outro lado, há as} repercussões da queda de Constantinopla, em 1453, quando muitos de seus habitantes se refugiam no Ocidente, levando consigo, além de sua própria bagagem cultural, os textos clássicos originais e a possibilidade de traduzi-los diretamente para o latim. Este fato revolucionou o conhecimento que os europeus tinham dos trabalhos gregos, quase sempre traduzidos parcialmente pelos romanos ou a partir das reconstruções árabes. Estes dois fatores estão na base do Renascimento, entendido como ambiente do surgimento da ciência moderna, ciência sustentada sobre o tríplice fundamento de precisão, previsão e experimentação, a fim de uma sempre maior eficiência e em vista do ideal da dominação da natureza.

Filosoficamente, a ciência moderna implica um duplo desafio que demanda tanto a compreensão do caráter paradigmático do discurso científico como único modelo epistemológico, quanto a assunção das suas consequências para a compreensão da filosofia. Para o filósofo, concretamente, não se trata apenas da mudança de seu parceiro no interminável diálogo sobre o sentido. Com efeito, a progressiva passagem do universo religioso àquele científico como paradigma na modernidade significa, acima de tudo, a mudança para um novo “quadr̔ refere̓cial teóric̔” implicado na compreensão da natureza e da tarefa da filosofia.

O que está em questão, portanto, é a dupla acepção das condições de possibilidade da “c̔mpree̓sã̔ da fil̔s̔fia” ̓a ἑder̓idade, ist̔ é, da f̔rma de c̔mpree̓sã̔ que c̔̓cer̓e à filosofia e à compreensão da própria filosofia, nos novos termos nos quais a tarefa se impõe aos filósofos sobretudo a partir de Descartes. A escolha de Weil pelo estudo da Renascença italiana reflete muito mais que a presença de Cassirer, que aborda especificamente o tema quer em Da s Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit I, de 1906, quer em Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, de 1927.

78 _Tomamos de empréstim̔ a expressã̔ “imagi̓ári̔ s̔cial” de Charles Tayl̔r, p̔rqua̓t̔ ̓̔s referim̔s aqui a uma f̔cagem que se caracterize justame̓te p̔r ser mais ampla d̔ que aquela c̔mum às “te̔rias s̔ciais”. “P̔r

imaginário social entendo algo mais vasto e profundo do que os esquemas intelectuais que as pessoas podem acoitar, quando pensam, de forma desinteressada, acerca da realidade social. Estou a pensar sobretudo nos modos como imaginam a sua existência social, como se acomodam umas às outras, como as coisas se passam entre elas e os seus congéneres, as expectações que normalmente se enfrentam, as noções e as imagens normativas mais

pr̔fu̓das que subjazem a tais expectações” (TAYδτR, 2010a, p, 31). Com outras palavras, tem a ver de fato com “imagi̓açã̔”, cuja li̓guagem é muit̔ mais marcada p̔r ̓arrativas e p̔r le̓das d̔ que pela li̓guagem artificial

das teorias. Em segundo lugar, enquanto a linguagem teórica é posse de uma minoria, imaginário é largamente compartilhado e, enfim, ele é essencialmente prático, porquanto é capaz de servir de orientação a práticas comuns e fomentar um sentido de legitimidade também amplamente partilhado.

Histórica e filosoficamente, o Renascimento não pode ser tomado como arco temporal cujas características gerais sejam vistas igualmente por toda a Europa. Na Itália, com efeito, as questões teóricas marcantes da saída da Idade Média anteciparam-se em quase um século em relação ao resto do continente, tornando a análise da Renascença italiana uma via privilegiada à compreensão das mudanças trazidas em seu bojo.79 A retomada de temas e termos clássicos, sobretudo de Platão e de Cícero, começa, especificamente no caso dos chamados humanistas cívicos80, pela busca de um novo homem, de um novo povo e de um novo herói. O pensador que sintetiza pessoalmente os resultados destas transformações é Giovanni Pico della Mirandola

em Oratio de hominis Dignitate, uma “exaltaçã̔ d̔ h̔mem” (BIGστTTτ, 1991, p. 35) na

qual projeta o homem como camaleão, ser capaz de adaptação e integração, livre para escolher o que se tornar.81

Cassirer salienta quatro fatores essenciais à compreensão do pensamento renascentista. Além da referida renovada concepção do homem, há ainda a progressiva autonomia da s diferentes ciências num contexto em “cada uma delas [é pe̓sada em] sua própria

substantividade, adquirindo seu próprio fundamento e girando separadamente em torno do seu própri̔ ce̓tr̔” (CASSIRER, 1993, p. 109).82 _{Em terceiro lugar, o contexto da disputa entre} platonismo e aristotelismo83, ̔u, dit̔ mais simplesme̓te, de “Platã̔ contra Aristóteles” (WEIδ, 2007, p. 148), ao qual se justapõe o quarto fator, a importância da concepção cristã do mundo. Com efeito, o sentido do mundo renascentista continua percebido segundo os dogmas do cristianismo numa linguagem aristotélica, mas cada vez mais marcada pelo pensamento

79 _{Cf. BUCKHARDT, 1991.} 80 _{Cf. BIGNOTTO, 1991, p. 10-27.}

81 “Quem ̓ã̔ admirará este ̓osso camaleão? (...) Quem pois não admirará o homem? Que não por acaso nos sagrados textos mosaicos e cristãos é chamado ora com o nome de cada ser de carne, ora com o de cada criatura, precisamente porque se forja, modela e transforma a si mesmo segundo o aspecto de cada ser e a sua índole segundo a natureza de cada criatura? O persa Evantes, por isso, onde expõe a teoria caldaica, escreve que o homem não possui uma sua específica e narrativa imagem, mas muitas estranhas e adventícias. Daí o dito caldaico de que o

h̔mem é a̓imal de ̓atureza vária, multif̔rme e mutável” (PICτ DEδδA εIRAσDτδA, 1989, p. 53-55,

passim).

82 “P̔rém, c̔m a circu̓stâ̓cia característica de que t̔das estas c̔rre̓tes e ma̓ifestações d̔ espírit̔, p̔r mais independentes que sejam quanto à sua origem, se agrupam imediatamente em unidade, ao projetar-se todas elas para uma meta comum. Os resultados da trajetória do pensamento não se plasmam numa fórmula teórica geral,

mas c̔bram c̔esã̔ ̓a u̓idade de uma ̔rde̓açã̔ c̔̓creta de vida” (CASSIRER, 1993, p. 109).

83“Desc̔brir a luta e̓tre a fil̔s̔fia platô̓ica e a arist̔télica em t̔da a sua extensão e em toda a profundidade de seus antagonismos conceituais, equivaleria a escrever a história do pensamento moderno. Este conflito se manifesta como o fator determinante até nas realizações mais originais da filosofia moderna. E este ponto de vista no preside somente a criação dos grandes sistemas filosóficos, também as ciências exatas, em suas investigações seguem, passo a passo, indiretamente, na sua construção, os problemas tratados aqui. Não é possível chegar a compreender em seus detalhes a construção da ciência por Galileu e Kepler, a menos que a enquadre neste

platônico.84 _{A Renascença desenvolve, então, uma nova compreensão do mundo sobre o pano} de fundo da compreensão mais antiga sem, contudo, dirimir a religião. O resultado que mais interessa à nossa pesquisa é aquele imediato do debate acerca da topografia dos discursos sobre o sentido, isto é, sobre o seu lugar entre uma cosmologia de feição aristotélica e a ideia de Bem numa perspectiva metafísica.

As pesquisas de Weil sobre a filosofia da Renascença testemunham o conhecimento e o estilo do jovem aluno de Cassirer e revelam igualmente o interesse de um pensador crítico, preocupado em encontrar e compreender as raízes históricas, mas sobretudo as raízes espirituais da modernidade. Trata-se de um filósofo que pergunta pelas condições do desenvolvimento históric̔ e espiritual subjace̓tes à “c̔̓versã̔ a̔ h̔mem” (WEIδ, 2ίίι, p. λλ) e a̔ “i̓teresse pel̔ mu̓d̔” (WEIδ, 2ίίι, p. 12ι). Em ̔utras palavras, é possível encontrar nas suas análises a gênese do conceito moderno de mundo que sucede justamente ao colapso da concepção antiga do cosmos, passagem que t̔r̓a p̔ssível “a ̔rigem d̔ h̔mem ̓̔v̔” (WEIδ, 2ίίι, p. 12κ). τ caráter original de Weil, isto é, o que o distingue mais claramente de Cassirer, é o espaço que dedica à relação entre a filosofia e a religião como pano de fundo à história do pensamento que se dirige, sempre mais fortemente, ao conhecimento científico e aos interesses políticos.85

Para nosso escopo, é suficiente acenar para alguns argumentos de Weil em Ficin et Plotin. A escolha de Marsílio de Ficino, “médic̔-astról̔g̔”, “um h̔mem da Re̓asce̓ça” (WEIL, 2007, p. 95), não é fortuita, mas se trata propriamente de uma personalidade que incorpora alguns dos principais fatores da passagem da Idade Média ao Renascimento; as questões surgem na relação que Weil estabelece entre Ficino e Plotino e no modo como a desenvolve. Com efeito, Eric Weil não se limita a traçar as linhas fundamentais de uma influência de Plotino em Ficino, mas descreve, passando por Porfírio, Jâmblico, Proclo e Psellos, “̔ dese̓v̔lvime̓t̔ d̔ i̓teresse pel̔ mu̓d̔ ̓̔ ̓e̔plat̔̓ism̔” (WEIδ, 2ίίι, p. 111), ̔u seja, à passagem da pre̔cupaçã̔ c̔m a “alma huma̓a” (WEIδ, 2ίίι, p. λη) e c̔m a sua “salvaçã̔” à “̔rdem da existê̓cia mu̓da̓a, [à] c̔̓servaçã̔ da vida e [à] ciê̓cia” (WEIδ, 2007, p. 112).

Contudo, o texto permite ainda algumas observações. Em primeiro lugar, Weil não escreve simplesmente uma história das ideias, como um historiador da filosofia, o elenco dos nomes citados já revela um interesse propriamente filosófico sobre a história da filosofia. Weil

84“σa ép̔ca m̔der̓a (...) sã̔ ̔s fe̓ôme̓̔s ̔bjetiv̔s que acima de tud̔ atraem ̔ ̔lhar e fixam a atenção. Para que o pensamento do eu possa se impor em seu novo significado, o primeiro é chegar a compreender a natureza

c̔m̔ existê̓cia i̓depe̓de̓te e fixa, c̔m̔ uma ̔rde̓açã̔ própria e um c̔̓ju̓t̔ de leis substa̓tivas”

(CASSIRER, 1993, p. 114). 85 _{Cf. WEIL, 2007, p. 139-151.}

guia o leitor no processo da construção da concepção moderna do mundo, processo no qual o ocultismo e a magia, por exemplo, constituem momentos. Os saltos históricos têm sentido, porque mais do que a história, interessa o discurso que revela a passagem do contexto em que ̔s ú̓ic̔s temas sã̔ “a salvaçã̔ da alma e ̔ além c̔m̔ lugar de salvaçã̔” (WEIδ, 2007, p. 112), no qual a existência no mundo, a vida e a ciência só têm sentido se referidas à alma, àquele, pr̔t̔m̔der̓̔, ̓̔ qual ̔ mu̓d̔ é pe̓sad̔ “ape̓as em si” (WEIδ, 2ίίι, p. 12κ), ̓̔ seu “caráter fechad̔” (WEIδ, 2ίίι, p. 122).

Em segundo lugar, põe-se em questão as raízes históricas e espirituais das mudanças na noção de realização humana. Trata-se, em outros termos, do surgimento, historicamente situado, da pergunta sobre a atitude adequada no mundo86_{, não apenas do ocaso da noção de} uma ̔rie̓taçã̔ a̓tr̔p̔lógica a̔ Αγα ό , mas também da reinterpretação do conceito de

͗υ α ο α.87 _{À medida em que o mundo}, segui̓d̔ “uma s̔rte de

lógica da mu̓dializaçã̔” (WEIL, 2007, p. 88, grifo do autor), se torna cada vez mais opaco88, a realização do homem deixa de ser pensada como graça e passa a represe̓tar uma tarefa, p̔is “̓este mu̓d̔ ̔̓de quase tudo é fixo, em que tudo é compreensível (...) [o homem] deve definir o seu lugar, a sua ̔rigem e ̔ seu fim” (WEIδ, 2007, p. 124). Eric Weil – “últim̔ d̔s filós̔f̔s clássic̔s” (SICHIROLLO, 1990, p. 79) – remonta às bases da moderna concepção da felicidade que, com suas raízes já em Proclo, deixou de ser um problema do gênero humano, assim como o mundo deixou de ser um perigo para os homens, mas segue sendo problema fundamental para o h̔mem, para ̔ i̓divídu̔ is̔lad̔ e livre. σ̔ ̓̔v̔ mu̓d̔, “a vida se t̔r̓a um c̔mbate” (WEIδ, 2ίίι, p. λλ), e ̓ã̔ mais a salvaçã̔ a̓ímica, mas “a existê̓cia d̔ h̔mem feliz se t̔r̓a a existê̓cia ideal” (WEIδ, 2ίίι, p. 125).

86 _{Cf. WEIL, 2007, p. 110-111.}

87 _{Optamos por manter a grafia grega, respeitando a escolha de Weil.}

88 _{Weil aponta a passagem do neoplatonismo ao mundo moderno pelo avanço da secularização}μ “se a transformação do mundo não tivesse começado (com a aparição da produção industrial e capitalista), o fenômeno da irreligiosidade da vida política que se observa precisamente nos Estados mais modernos seria incompreensível, por mais ideológica que ai̓da seja” (WEIδ, 1λλ1b, p. 2η). Perda de religiã̔, m̔der̓idade, ̓̔v̔ papel d̔ Estad̔ν eis alguns dos parâmetros constitutivos da noção de secularização. Para Weil, porém, para se compreender a época dessa passagem e as suas instabilidades, é preciso pesar seus equilíbrios, seus desequilíbrios assim como as

te̓tativas de reequilíbri̔s. “Sem ̔ ̓aci̔̓al-socialismo, talvez o cristianismo não fosse um fator atual da discussão

política: sem a reação provocada pela bolchevismo, o movimento de de-secularização do pensamento político que

c̔̓statam̔s seria me̓̔s vast̔ e me̓̔s i̓flue̓te” (WEIδ, 1λλ1b, p. 4ι, grif̔ d̔ aut̔r). C̔me̓ta̓d̔ estes trech̔s,

Alain Deligne acrescenta (2007, p. 61-θ2)μ “A relaçã̔ de f̔rças p̔de mudar a t̔d̔ i̓sta̓te, a história é vista aqui como um campo de energias no qual é preciso se reorientar incessantemente. Ela é dramatizada. Esta concepção dinâmica cria um problema para história, já que nada está rematado: nem a secularização, nem uma recristianização, nem um retorno definitivo ao cristianismo primitivo são alcançados de antemão. Num contexto desfavorável, o cristianismo considerado como solução de substituição pode entretanto ser reavaliado positivamente e se reimplantar mais ofensivamente. Isto se torna um fenôme̓̔ de t̔mada de c̔̓sciê̓cia”

Em terceiro lugar, evidenciam-se as mudanças na concepção de filosofia. A perspectiva platônica consoante, por exemplo, ao que se diz no Fédon que “t̔d̔s aqueles que praticam a filosofia retamente correm o risco de que passe despercebido aos outros que a sua autê̓tica ̔cupaçã̔ é aquela de m̔rrer e de ficar c̔m̔ m̔rt̔s” (PδATÃτ, Fédon, 64 A), indicando o ideal do distanciamento que o filósofo busca, se desfaz à medida em que uma nova visão, capaz de perceber o relativismo do homem no mundo e a condição da sua existência entre a ω α e a açã̔ ̓̔ mu̓d̔, se t̔r̓a se̓sata.89 _{É a partir, portanto, deste novo cenário que se} transforma o papel social do filósofo e, consequentemente, a compreensão da filosofia. Em um universo que parece sempre mais denso e sólido, há de se reconhecer novas essências e se descobrir diferentes níveis de existência, o que, segundo Eric Weil, está presente sobretudo na obra do neoplatônico Jâmblico. Reconhece-se finalmente que

O homem não pode mais se libertar por um ato interior de afastamento; não é mais suficiente desmascarar a aparência como aparência: o que outrora era aparência se tornou realidade, pura e simplesmente realidade do homem, que tem aqui a sua existência, que está aqui aprisionado e que igualmente começa aqui a sua subida para o alto, uma subida que o levará mais alto, mas nunca ao absolutamente outro (WEIL, 2007, p. 121-122).

O processo pode ser descrito em passos distintos que partem da preocupação com a salvação anímica como único tema da filosofia, passam pela inserção desta mesma preocupação na realidade deste mundo, para chegarem, enfim, à preocupação com o mundo.90 Eric Weil acrescenta ao nível descritivo aquele propriamente crítico ao qual se orientam os momentos históricos do seu método. A pergunta verdadeiramente filosófica se coloca de dois modos: primeiramente, ela se voltará à possibilidade da compreensão da conservação da vida mundana como preocupação fundamental; depois, interroga-se pelas condições da passagem do mundo entendido como prisão à visão do mundo como lugar do homem. A partir disso, o que se tem é a tra̓sf̔rmaçã̔ da “atitude fil̔sófica” (WEIδ, 2ίίι, p. 13θ), p̔rqua̓t̔ “a fil̔s̔fia p̔de se enc̔̓trar e̓tre ̔s ̔bjet̔s [̓̔ mu̓d̔]” (WEIδ, 2ίίι, p. 13κ). P̔r fim, “ela ̓ã̔ impede mais que se comporte no mundo de acordo com ele; pois filosofar não obriga mais nada: a filosofia ̓ã̔ defi̓e mais ̔ que é a vida ̓em ̔ que ela deve ser” (WEIδ, 2ίίι, p. 13κ). A passagem definitiva se torna então aquela da salvação da alma à vida no mundo, cuja consequência mais compreensível é a mudança da atitude filosófica que se orienta agora para a ciência e para a

89 _{Cf. WEIL, 2007, p. 107.} 90 _{Cf. WEIL, 2007, p. 127.}

política, isto é, ao conhecimento e à administração do mundo em vista de uma nova visão da felicidade.91