A cientificidade da filosofia

A filosofia de Eric Weil, ao se interessar pelo discurso e pela ação dos homens, não pode prescindir do confronto com a ciência, ainda mais quando esta é tida como modelo epistemológico hegemônico. Concernentemente à a̓álise weilia̓a em “δa phil̔s̔phie est-elle scie̓tifique ς”, à base de t̔da reflexã̔ está a afirmaçã̔ de que “a fil̔s̔fia ̓ã̔ tem ̓ada a ver com a ciência, ela se põe infinitamente mais acima e desce infinitamente mais profundo, tão alta e tão profu̓da que ̓ã̔ faz ̔utra c̔isa se̓ã̔ pe̓sar” (WEIδ, 1970, p. 354). Está colocada, portanto, a diferença entre a filosofia e a ciência, enquanto só a primeira é capaz de pensar. Seria de novo o caso de, como em Kant, o pensamento se contrapor à cognição (Erkenntnis109)? Absolutamente. De um lado, o mero confronto entre pensamento e conhecimento não é

em categoria para o filósofo, ou da categoria em atitude, na ação, por exemplo. Sem querer impor o ponto de vista do moralista, Weil introduz no jogo das equivalências a escolha do não-arbitrário do ponto de vista do sujeito e de sua liberdade. Mas pode-se sempre refutar a coerência e admitir todos os tipos ideais como válidos mesmo se contraditórios entre si.

109 _{Preferimos utilizar o termo cognição em vez de conhecimento, acompanhando a observação de José Oscar} Marques na apresentação da sua tradução de Prolegômenos a qualquer metafísica futura que possa apresentar -se como ciênciaμ “a palavra Erkenntnis é tradicionalmente traduzida em português por conhecimento, uma escolha que considero inadequada, já que traz conotações que não estão presentes no conceito tal como Kant o emprega. De fato, a noção de conhecimento envolve uma relação de correspondência entre uma representação e seu objeto, ou seja, conhecimento implica a verdade do juízo ou da representação. Ora, essa noção não vigora para a noção kantiana de Erkenntnis, que é simplesmente uma espécie de representação (Vorstellung), como Kant aplica em A320/B377. Nessa passagem, Kant associa Erkenntnis ao termo latino cognitio, e define essa noção como uma

‘percepçã̔ ̔bjetiva’ (eine objektive Perzeption). Erkenntnis, portanto, é da mesma natureza que outras representações, como a sensação (sensatio) e a percepção (perceptivo), e a sua tradução em português, analogamente, deve ser cognição, no sentido de um ato cognitivo dirigido a um objeto sobre o qual se faz um juízo

suficie̓te para c̔mpree̓der ̔ “eclipse da razã̔”110, quer dizer, ̔ que Weil chama de “razã̔ mecâ̓ica” (WEIδ, 1λλ3, p. λλ), “razã̔ desraz̔ável” (WEIδ, 1λλθa, p. 1ι) ̔u “razã̔ divaga̓te” (WEIδ, 1λλθa, 1κι)111_{. São estas as} ̓̔vas cifras à c̔mpree̓sã̔ da “razã̔” que apelam por outros fundamentos à compreensão da natureza e da tarefa tanto da filosofia quanto da ciência, assim como da relação entre elas.

O itinerário é marcado por três passos, a saber, no primeiro momento, a definição da ciência; no segundo, a questão e os desdobramentos de uma resposta afirmativa para a autocompreensão da filosofia e, por fim, o desvelamento do que é especificamente filosófico. Chega-se assim à conclusão de que “a fil̔s̔fia ̓ã̔ é uma ciê̓cia”, e ai̓da, “a fil̔s̔fia ̓ã̔ é ciência; mas se o que faz a ciência é a busca de coerência exaustiva, a filosofia é mais científica do que tudo o que leva este nome no uso corrente” (WEIδ, 1987a, p. 17).

O primeiro passo é a indicação direta do ponto de partida: a definição da ciência. O método é aquele peculiar a Eric Weil que retoma a mesma questão em níveis diferentes de reflexão, ou seja, como é própri̔ à fil̔s̔fia, ̓um grau sempre “mais alt̔” e “mais pr̔fu̓d̔”. Definido o caráter problemático da ciência, quer dizer, o cientificismo, é preciso tomá-la enquanto discurso alternativo que, subjacentemente, se referente ao todo da realidade. Entendida desse modo, ela aparece como o outro discurso, mais eficiente e mais necessário do que os discursos filosóficos. Logo, é no confronto com este outro que o filósofo pode, hoje, compreender a natureza e a tarefa próprias da filosofia.

A ciência é tomada como ponto de partida da reflexão acerca dos termos concernidos, filosofia e ciência, como também para a compreensão da relação entre elas, porque, ao contrário da filosofia, pode ser descrita imediatamente.

Nós sabemos tudo o que é a ciência: um sistema de proposições desenvolvido segundo certas regras – aqui, sistema significando, de um lado, que cada proposição da ciência deve ser compatível com todas as outras (ausência de contradição, ainda que contradição não tenha mais necessariamente o sentido que lhe foi dado por Aristóteles), e, de outro, que cada dado encontrado pode ser descrito pela ciência incorporando-o ao seu conjunto, com o custo, eventual, de um alargamento de sua base (WEIL, 1970, p. 355).

110 _{Referimo-nos evidentemente ao título do livro de Max Horkheimer, no qual sintetiza boa parte da sua crítica} i̓icial à “razã̔ i̓strume̓tal”.

111 A justap̔siçã̔ de “razã̔ mecâ̓ica”, “razã̔ desraz̔ável” e “razã̔ divaga̓te”, ̓ã̔ quer sugerir que sejam idênticas e intercambiáveis na obra de Eric Weil; com efeito, cada uma delas se expressa completamente apenas

̓̔ c̔̓text̔ em que ̔ aut̔r as utiliza, têm em c̔mum, p̔rém, ̔ fat̔ de se c̔̓trap̔rem à “razã̔ raz̔ável” (WEIδ,

No entanto, quem presumidame̓te sabe “tud̔ ̔ que é ciê̓cia”, saberá também que ela “é um ideal”, já que c̔̓hecem̔s “ciê̓cias”, “̓ã̔ a ciê̓cia” (WEIδ, 1970, p. 355); logo, conhecimentos organizados em diferentes domínios. Por mais que, por exemplo, a crítica literária possa proceder estatisticamente, ou que a psicologia se beneficie do conhecimento de processos fisiológicos, não se enfraquece em nada a afirmação de que o que diferencia uma ciência de outra é justamente a especificidade de seu domínio e de seu mét̔d̔, ist̔ é, “as regras” d̔ dese̓v̔lvime̓t̔ d̔ “sistema de pr̔p̔sições”.

Uma primeira conclusão aparece, assim, no retorno, em outro nível argumentativo, à pergu̓ta d̔ títul̔, p̔is “se a fil̔s̔fia deve ser ciê̓cia, é precis̔ que ela i̓dique um d̔mí̓i̔ e um mét̔d̔ que lhe sejam própri̔s” (WEIδ, 1970, p. 355). Ora, evidentemente, esse jamais será o caso, ao menos enquanto a filosofia pretender possuir o direito de falar de tudo e de o fazer sem dispor de regras específicas, mas – eis o início da pars construens weiliana – somente de regras que revelem uma lógica “mais geral”, ̓̔ se̓tid̔ mais c̔mum e me̓̔s “ge̓eraliza̓te”, “a lógica d̔ diál̔g̔” (WEIδ, 1λιί, p. 3ηη). Pate̓teia-se, assim, que “a disti̓çã̔ e̓tre a filosofia e as ciências não será uma distinção entre ciências diferentes, mas entre a ciência e alguma coisa especificamente diferente e que será, então, necessariamente, não-ciê̓cia” (WEIL, 1970, p. 355).

O segundo passo surge da insuficiência da primeira conclusão. De fato, definido o hiato entre a filosofia e a ciência, volta-se, sempre à busca de um ̓ível “mais alt̔” e “mais pr̔fu̓d̔”, à pergunta se a filosofia é científica. A retomada da questão revela ainda uma similitude fundamental entre filosofia e ciência, isto é, o fato irrecusável de que ambas se mostram, na tessitura real do mundo da vida, de diferentes maneiras. Em outros termos, encontramo-nos com a questão essencial da pluralidade das ciências e da diversidade das filosofias. Se na ciência, porém, o caráter variegado das suas formas de efetivação é facilmente compreensível, para a filosofia, a diversidade de seus discursos causa problema.112 Nas palavras de Weil, “c̔mpree̓de-se muito bem que haja, e o porquê de haver, uma pluralidade de ciências, mas é inquietante demais constatar que existem várias filosofias e que cada filósofo comece sempre de novo, apesar de tudo o que rec̔̓hecidame̓te t̔m̔u de seus predecess̔res” (WEIδ, 1λιί, p. 3ηθ). A pergu̓ta, p̔rta̓t̔, ga̓ha um aspect̔ c̔̓cret̔μ “há uma fil̔s̔fia ̔u ape̓as filós̔f̔sς” (WEIδ, 1λκιa, p. λ).

A partir d̔ “pr̔blema da multiplicidade das fil̔s̔fias” (WEIδ, 1987a, p. 11), a relação entre filosofia e ciência desemboca num exercício propriamente metafilosófico, exercício que

112 “A verdadeira razã̔ parece ser que a diversidade d̔s filós̔f̔s, justame̓te, t̔r̓a extremame̓te duvid̔sa a s̔lidez de t̔das as c̔̓struções que chamam̔s assim” (WEIδ, 2003b, p. 22).

pede a reflexão sobre a relação entre a filosofia e os diferentes discursos filosóficos, ou seja, da conexão da filosofia com as filosofias. Compreender essa relação é o verdadeiro interesse de Weil neste ponto, já que todo cientista não apenas pressupõe, mas dispõe de outras ciências, e̓qua̓t̔ e̓tre ̔s filós̔f̔s, “uma determi̓ada fil̔s̔fia, ̔ que dad̔ filós̔f̔ aprese̓ta c̔m̔ sua filosofia, é declarada não filosofia, falsa filosofia por um outro pensador, erro deletério e crime c̔̓tra ̔ espírit̔” (WEIδ, 1λκιa, p. 11).113 _{Para Weil, no entanto, não é o caso de escolher} um entre os vários discursos disponíveis, a filosofia entendida como filosofar, põe como tarefa compreender, o que, segundo o autor da Lógica da filosofia, significa essencialmente “prender juntas as c̔̓tradições ̓a u̓idade de um se̓tid̔” (WEIδ, 1λλθa, 42η).114

A complexidade se acentua enquanto se mantém a analogia, pois se desde o início imprecisa e mesmo inadequada, é justamente a insistência em aprofundá-la que mostrará não só a cientificidade, mas uma nova compreensão da filosofia. Toma-se, como antes, a ciência como ponto de partida em função da explicitação da especificidade da prática filosófica. A questão é, então, entender por que a pluralidade, igualmente constitutiva da filosofia e da ciência, é um problema apenas para a primeira. Os termos ganham contornos mais exatos qua̓d̔ c̔̓sideradas também as ̓aturezas próprias de cada d̔mí̓i̔, p̔is e̓qua̓t̔ “para ̔ cientista, cada problema só pode ser formulado e (...) só pode surgir no interior de seu sistema axi̔mátic̔”ν “̔ filós̔f̔ (...), termi̓a sempre p̔r afirmar que ela [a fil̔s̔fia] se v̔lta s̔bre [t̔da a] realidade” (WEIδ, 1970, p. 358). Do que decorre uma nova conclusão:

A filosofia tem, assim, (...) a particularidade de se preocupar universalmente

c̔m ̔ u̓iversal, mas ̓ã̔ c̔m̔ a física (̔u qualquer ̔utra “ciê̓cia fu̓dame̓tal”) se pre̔cupa c̔m a t̔talidade d̔ ser que se e̓c̔̓tra ̓̔ seu

domínio e, consequentemente, com a totalidade dos seres e dos acontecimentos, porquanto se lhe recorda que tudo o que for real pode ser conduzido à realidade fixada por ela, neste caso, se preocuparia, de fato, com tudo num certo sentido – mas apenas num certo sentido, enquanto a filosofia se ocupa de tudo sem limitação, sob todos os aspectos, em cada sentido. Isto é confirmado pela história, história consciente do caminho que percorreu o pensamento para chegar à consciência de si: cada sistema levanta a pretensão de perceber tudo; se os sistemas não coincidem, é apenas porque a pretensão

113“C̔mpree̓de-se facilmente porque nestas condições os filósofos se erguem uns depois dos outros para declarar que a filosofia até o presente não alcançou seu fim, mas que doravante seria diferente: a partir de hoje ela entraria em cena enquanto ciência, o logos tomaria o lugar do mythos, que se livraria do erro sem fim, a verdade falaria de si mesma e os filósofos seriam capazes de falar na verdade, a partir da verdade, do ser, da verdade do ser

ma̓ifestada” (WEIδ, 2003b, p. 55-56).

114 _{A mesma definição de compreensão aparece em WEIL, 1987b, p. 31. No entanto, o autor reconhece que a} reflexão em vista da compreensão não é a única forma de perceber o problema. Há ainda aquela mais superficial e descomprometida, incapaz de dar conta de todas as implicações subjacentes ao fato da existência de várias e não

de uma ú̓ica fil̔s̔fia. σeste segu̓d̔ m̔d̔ de tratar da questã̔, “as discussões que ̓ascem s̔bre este terre̓̔

enchem as páginas das revistas de cultura geral e alimentam as conversações dos salões, dos cafés, das salas de

de um é criticada pelo outro como irrealizada, no que a pretensão é reconhecida manifestadamente como sendo uma pretensão necessária. Assim, o que distingue os sistemas é a maneira e o modo com que cada um aborda e percebe o todo: eles querem a mesma coisa, mas a partir de pontos de vista diversos e, como se diz, como visões do mundo diferentes (WEIL, 1970, p. 360).

τ terceir̔ pass̔ c̔̓siste ̓a busca d̔ que subjaz à fil̔s̔fia, p̔rta̓t̔, sua “prete̓sã̔”, ist̔ é, sua v̔̓tade de c̔mpree̓sã̔ que se põe c̔m̔ a justificativa de de̓̔mi̓ar “fil̔s̔fias” discursos que na história se erguem intencionalmente omnicompreensivos e justamente por isso irredutíveis uns aos outros.115 Mas, por trás desta diferença outra semelhança vem à tona, o fato de que, assim c̔m̔ ̓a fil̔s̔fia, subjaz às ciê̓cias i̓teresses e prete̓sões, “p̔is, se ̓ós ̓̔s compreendemos, de fato, acerca das ciências particulares, é porque estamos de acordo sobre o ̓̔ss̔ i̓teresse. Querem̔s, p̔r exempl̔, d̔mi̓ar a ̓atureza e ̔rde̓ar a ec̔̓̔mia” (WEIδ, 1970, p. 361). Acertadamente a relação entre a filosofia e a ciência se aprofunda no espaço entre oposição e analogia, cujo resultado esperado é uma compreensão mais abrangente da natureza e da tarefa da filosofia. A diferença mais fundamental neste terceiro nível de reflexão concerne à relação da filosofia e da ciência com o interesse que as põe em movimento. É justamente o caráter “meta” p̔ssível à fil̔s̔fia qua̓d̔ esta faz de si mesma ̔bjet̔ de i̓quiriçã̔μ “̔ que distingue a filosofia é que ela busca a compreensão global e chega assim a descobrir a relação fundamental que subjaz também a todos os outros empreendimentos humanos, mas que neles perma̓ece subjace̓te” (WEIδ, 2ίί3a, p. 3θ).

Fica pate̓te ag̔ra ̔ que há de “mais alt̔” e de “mais pr̔fu̓d̔” ̓̔ fil̔s̔far, p̔is se a filosofia quer compreender o interesse que a move, a ciência sequer põe a questão. Eis o limite desta e a real extensão daquela. De fato,

A filosofia não é uma ciência; ora, chegamos ao ponto em que só a filosofia compreende o que é e deve ser a ciência, em que só a filosofia pode querer ser ciência, porque só ela põe em questão, interrogando-se sobre o sentido, todo interesse evidente – o que na vida quotidiana se chama evidente – e a incoerência destes múltiplos interesses (WEIL, 1970, p. 362).116

115 “A pluralidade d̔s discurs̔s pr̔va que ̓ã̔ existe ape̓as uma ú̓ica i̓terpretaçã̔, que ̔ mu̓d̔ se presta a interpretações, que ele admite um número indefinido delas, e que não rejeita nenhuma delas aos olhos daquele que com elas se contenta e se põe a ver como inessencial o que, numa outra visão, seria a prova evidente do fracasso

de seu própri̔ esf̔rç̔” (WEIδ, 2003a, p. 31)

116 σ̔utr̔ já havia afirmad̔μ “τ h̔mem pe̓sa p̔rque está _{interessado; ele se torna filósofo quando tenta} compreender a natureza e o sentido de seu interesse, quando submete este interesse ao julgamento de sua vontade de razão, de coerência, de sentido universal porque o universalmente aceitável, senão aceitado. O necessário só existe porque o homem livremente se interessou por ele: a definição da realidade como o que oferece uma resistência ao homem não afirma outra coisa, ainda que aqueles que a propuseram tenham regularmente esquecido

Começa a se delinear com mais precisão os contornos da atividade filosófica. Há nesta altura do texto de Weil uma inversão procedimental e a ciência, mantida logicamente como discurso alternativo, deixa de ser a referência a partir da qual a filosofia deve ser compreendida. Esta, de fat̔, se põe c̔m̔ é, “pe̓same̓t̔ que se pe̓sa e se c̔mpree̓de” (WEIδ, 1970, p. 368), pois, se – como já se recordou – “só a fil̔s̔fia c̔mpree̓de (...) a fil̔s̔fia” (WEIδ, 1998a, p. 12), seu discurso se torna também autorreferente. “A fil̔s̔fia ̓ã̔ é uma ciê̓cia” (WEIL, 1987a, p. 17), mas eminentemente científica.

A filosofia é científica no sentido mais restrito: este é o resultado que alcançamos. Ela é científica eminenter, em outros termos e mais profundamente nenhuma das ciências particulares e precisamente por causa disso é uma ciência. Mas, pode-se admitir tal afirmação? Ela é apenas inteligível? Pode haver uma atividade científica em que se recomece sem cessar, na qual nenhum resultado é universalmente reconhecido, em que a obra realizada se torne sempre uma tarefa a completar? Não temos que reconhecer todos estes desafios? O que nos permite então afirmar que a filosofia apenas é propriamente falando científica? (WEIL, 1970, p. 365).

Conclusão que Weil traz com recorrência em sua pena:

A filosofia é científica, eminenter científica, porque ela se recusa a se tornar uma ciência que se possa aprender, porque ela quer ser uma interrogação sobre o sentido, sempre renovada, sempre a se renovar, porque ele não se contenta com as respostas dadas, mas só reconhece como resposta o que pode ser hic et nunc, para o homem enquanto homem, verdadeiro e sensato, porque ela quer o absolutamente universal, a razão, o universal que compreende ainda, positivamente, que seu outro, o finito, o dado, o absurdo, o violento é para ele uma condição, lhe é pressuposto temporalmente e sempre de novo (WEIL, 1970, p. 367-368).117

117 _{Por exemplo, noutro artigo, Weil} ̓ã̔ ape̓as ret̔ma a ideia, mas utiliza ̓̔vame̓te as mesmas expressõesμ “A filosofia não é nenhuma ciência, nem a rainha das ciências, senão no sentido em que compreende as compreensões parciais e particulares das ciências particulares. Ela é científica eminenter p̔r sua rejeiçã̔ da i̓c̔erê̓cia” (WEIδ,

2ίί3a, p. 24). “δ̔g̔, a fil̔s̔fia ̓ã̔ é uma ciê̓cia. C̔m efeit̔, a c̔existê̓cia de d̔mí̓i̔s limitad̔s põe um

problema se não se quiser tornar o pensamento esquizofrênico: se a filosofia fosse uma ciência e tivesse seu domínio, ele se colocaria igualmente em seu caso. Seria preciso, então, uma outra filosofia, para pôr, e se possível para resolver, o mesmo problema, e assim in infinitum. Disto decorre, ao mesmo tempo, com uma contradição puramente aparente, que a filosofia é científica eminenter; a tarefa que ela considera como sua, é o estabelecimento de um discurso sem arbítrio, quer dizer, totalmente coerente e consciente de sua necessidade como necessidade posta por ela mesma. Decorre, enfim, que a filosofia não é necessária, de que os discursos particulares apresentam como necessário na ordem das coisas e dos acontecimentos. Ela é vontade de compreender e de se compreender e não pressupõe nada além desta vontade radical de compreensão. Ela não pode ser reduzida a outra coisa diferente de si mesma, e a prova ontológica vale em seu caso: o pensamento se pressupõe e se põe a si mesmo. Ele quer compreender, ele não quer, não deve querer deduzir. O que ele quer compreender não é o que é necessário, quer compreender o que é, por isto só a partir do que é que o possível e o necessário são conhecidos e pensados: eles

existem s̔me̓te ̓̔ discurs̔ huma̓̔” (WEIδ, 2ίί3a, p. 2λ). Fi̓alme̓te, “a fil̔s̔fia tem a ver c̔m as ciências

(...) porque as ciências fazem parte da realidade que a filosofia quer compreender – da realidade, que não contém somente as ciências e que não se reduz ao que as ciências sabem, toda ciência reduz tudo, e legitimamente do seu

1.4.2 “A filosofia é eminentementecomunicável”

O caráter eminentemente comunicável da filosofia enriquece a análise conduzida até aqui na relação com a ciência em mais de um aspecto. Com efeito, a questão da sua comunicabilidade oferece um novo viés à reflexão metafilosófica ao propor mais uma vez a questão da sua legitimidade. Mas ao invés de confrontá-la com um modelo alternativo de discurso coerente, expõe a filosofia à crítica daqueles que não se interessam por ela. Assim,

O que nos preocupa é justamente a filosofia posta em questão. (...) Olhemos do lado daqueles que duvidam e nada esperam da filosofia, do sentido desta ocupação filosófica; que pensam ter de empregar o próprio tempo e as próprias

f̔rças de um m̔d̔ mais útil, mais agradável e mais pr̔miss̔r” (WEIδ,

1987a, p. 10).

Este nova colocação do problema exige duas considerações. Em primeiro lugar, a t̔mada da fil̔s̔fia c̔m̔ “fat̔ cultural” (WEIδ, 1987a, p. 10), e, em segundo lugar, a reflexão acerca da h̔stilidade que ela c̔mume̓te e̓c̔̓tra ta̓t̔ e̓tre ̔s “h̔me̓s da ciê̓cia” (WEIδ, 1λλθa, p. 3), qua̓t̔ e̓tre ̔s “h̔me̓s da vida c̔tidia̓a e ̔rdi̓ária” (WEIδ, 1λλθa, p. 14), ist̔ é, aqueles “da rua e da praça pública” (WEIδ, 1λλθa, p. 1θ), especialme̓te ̓a s̔ciedade moderna.

Não se trata apenas da relação entre o discurso filosófico e outro tipo de discurso, mas mais precisamente da questão do papel social do filósofo em confronto com aquele do homem da ciê̓cia e seu sig̓ificad̔ para ̔ “h̔mem c̔mum” (WEIδ, 1996a, p. 12). Desta forma, dois passos invocam a atenção de quem, com Weil, quer compreender a natureza da filosofia. O primeiro se volta à percepção que o filósofo tem de si e de sua tarefa na sociedade moderna, a partir da atual “crise de c̔̓fia̓ça” (WEIδ, 1λκιa, p. λ) que a fil̔s̔fia experimenta num contexto marcado pelas ciências da natureza. Portanto, retoma-se o tema anterior, situado, porém, no conjunto da civilização formada pela ciência moderna.118 O segundo passo reflete precisamente opr̔blema da fil̔s̔fia em Weil, a saber, a “̓̔va rejeiçã̔ da fil̔s̔fia” (WEIδ, 1λκιa, p. 1η) ̓̔ a̓ú̓ci̔ “d̔ eva̓gelh̔ da pureza da vi̔lê̓cia” (WEIδ, 1λκιa, p. 1θ).119

ponto de vista, ele mesmo legítimo, ao seu ponto de vista e à sua necessidade, ao que ela já pôs como necessários sem saber que foi ela mesma a pô-los. A filosofia é mesmo tão pouco separada das ciências que toda revolução filosófica, constituindo uma reflexão sobre o interesse do homem, ou produziu novas ciências ou causou uma

tra̓sf̔rmaçã̔ ̓as ciê̓cias existe̓tes” (WEIδ, 2ίί3a, p. 3κ). 118 _{Cf. WEIL, 1991a, p. 268-296.}

119 _{Weil põe a violência como o problema da filosofia justamente num exercício metafilosófico, de modo que a}