MARY MARGARETH MCCABE
Platão escreveu diálogos. Na verdade, das obras que nos foram transmitidas, quase todas dependem, de um modo ou de outro, da forma de diálogo. Contudo, pode bem ser o caso que não exista algo como uma única forma de diálogo; ao contrário, Platão usa o diálogo em uma multiplicidade de modos. Por que faz isso – inclusive nas ocasiões em que parece ser menos bem-sucedido? Qual a relação – se há alguma – que a forma dos diálogos tem com seus objetivos filosóficos?
Discussões diretas
Muitos diálogos são discussões diretas ocorridas em cenários detalhadamente descritos. No Górgias, Sócrates e Querefonte, vindo do mercado, encontram Cálicles, que acabara de escutar a apresentação retórica feita por Górgias. Desenvolve-se uma discussão em três partes entre Sócrates e Górgias, depois entre Sócrates e Pólo e, finalmente, entre Sócrates e Cálicles; o diálogo termina com um grande mito do destino da alma no outro
mundo. O Mênon refere-se ao encontro no Górgias e inicia sem preâmbulo com um debate entre
Sócrates e Mênon – ele próprio um seguidor de Górgias – sobre a possibilidade de se ensinar a virtude. No Eutifro, Sócrates e Eutifro
encontram-se bem em frente ao tribunal, cada um indo para lá: Eutifro
para dar entrada em um processo de impiedade contra seu pai; Sócrates, para defender-se contra a acusação de corromper a juventude. O Críton se passa na prisão depois de Sócrates ter sido condenado à morte;
Sócrates e Críton discutem se ele deveria tentar escapar antes que a sentença seja levada a termo. O Crátilo e o Filebo começam ambos no meio de um debate acalorado. O Fedro descreve um encontro entre
Sócrates e Fedro a beira de um regato, quando debatem sobre o amor, sobre a retórica, sobre a escrita e sobre a alma. (Hípias Maior, Hípias Menor, Laques, Menexeno, Íon e Alcibíades são igualmente diretos.)
Estes encontros fazem-se sob a forma de drama e seu protagonista é
Sócrates. Porém, o Sofista e o Político descrevem uma ocasião em que
Sócrates encontrou um estrangeiro de Eleia. Este estrangeiro tem o papel
Hugh H. Benson 74 de 711 condutor e seu interlocutor é, em
cada caso, um jovem e solícito companheiro de Sócrates. Similarmente, o papel central do Timeu pertence não a Sócrates, mas ao cosmologista Timeu; o Crítias é um discurso de Crítias sobre a história de Atlântida. O diálogo As Leis deixa
Sócrates totalmente de lado: é uma conversa entre Clínias, Megilo e o Estrangeiro de Atenas, que toma a posição de protagonista.
À medida que Sócrates vai para trás da cena, os próprios diálogos parecem perder seu caráter dramático. Eles foram escritos, como muitos pensam, na parte final da carreira de Platão; talvez a forma de diálogo se tenha tornado banal. No início, talvez Platão tenha somente seguido o exemplo de outros: parece ter havido uma indústria de escrever diálogos socráticos no período seguinte à morte de Sócrates. Ou talvez ele tenha seguido uma tradição bem diversa, influenciado, sem dúvida, pelas instituições democráticas da Atenas clássica: a apresentação do pensamento abstrato alterou-se de um verso trabalhoso (à moda de Parmênides) ou puro aforismo (à moda de
Heráclito) em direção a uma argumentação com adversários (p.
ex., no sofistico Dissoi Logoi, “Argumentos Duplos”, parodiado nas Nuvem de Aristófanes). Platão pode se ter servido instrumentalmente dos diálogos, um modo de apresentar o argumento em um formato dramático, apropriado aos atenienses, entusiastas do teatro. Assim, talvez a forma de diálogo seja meramente o resultado de forças culturais e, como tal, somente uma matriz na qual são postos alguns argumentos filosóficos. Seu propósito, nesta perspectiva, seria o de acalentar o leitor, o de tornar aceitável o argumento abstrato, o de aplacar a aridez do discurso filosófico puro (o que quer que isso seja).
Esta explicação da relação entre filosofia e o modo como é escrita sugere que não há uma função filosófica direta da forma de diálogo. Porém, a caracterização da forma como correspondendo a um gênero (“literário”, “oratório” e assim por diante) e do argumento como correspondendo a outro gênero (“filosófico”, “lógico” e assim por diante) é tendenciosa. Mais ainda, parece empurrar Platão para sua própria armadilha, pois Sócrates
frequentemente ataca a retórica por substituir a razão em troca de acalanto e persuasão (Grg. 453al-
Hugh H. Benson 75 de 711 461al). Se a forma de um diálogo visa
a persuadir, quando seus argumentos se dirigem à razão, toma a forma de diálogo a parte inaceitável do orador? Toma ela o lado errado na antiga disputa entre poesia e filosofia (R. 607b5)?
Quadros e encartes
Não tão rápido, porém, pois o uso que
Platão faz da forma do diálogo é menos uniforme do que os exemplos anteriores podem sugerir – menos uniforme e composto em modos ricos e ressonantes. Considere um grupo diferente de diálogos, cujo cenário é mais complexo do que o anterior.
Cinco diálogos (Carmides, Lísis, Protágoras, Eutidemo e República) são narrados pelo próprio Sócrates; o diálogo é a história que ele conta. Aqui, portanto, um dos protagonistas (Sócrates) fala de suas próprias contribuições na primeira pessoa. O engajamento com os interlocutores parece ainda mais imediato – e as posições de Sócrates parecem privilegiadas em relação às das outras personagens. Isso poderia tentar-nos a supor que Sócrates representa
Platão; por vezes é fácil supor que o “eu” na República designa o próprio autor, neste diálogo que é
frequentemente tomado como o magnum opus de Platão, seu relato de muito daquilo tudo para o qual teria dirigido sua atenção filosófica.
Porém, por vezes esta suposição é atacada, na medida em que somos forçados a reconhecer o modo como o diálogo está composto e a prestar atenção de modo crítico ao papel exato de Sócrates. Considere um incidente no Protágoras. A maior parte do diálogo é narrada por
Sócrates a um amigo não nomeado. O amigo lhe pede para descrever seu encontro na véspera com o grande sofista Protágoras. Sócrates aceita prontamente e conta todo o demorado encontro. Protágoras
revela-se um interlocutor manhoso, relutante a abandonar seu hábito de fazer grandes discursos e comentários detalhistas. Sócrates, porém, insiste em uma discussão pautada por questões e respostas curtas.
Protágoras, notável por sua habilidade em dar respostas curtas (329b 1-5), aceita a condição de
Sócrates, mas logo após recai em verborreia. Sócrates reclama:
Protágoras, tendo a ser um tipo de pessoa que tem pouca memória e, se alguém me fala longamente, tendo a esquecer o assunto de sua fala. Agora, se eu tivesse dificuldade em escutar e
Hugh H. Benson 76 de 711 você fosse conversar comigo, você
pensaria que seria vantajoso falar mais alto para mim do que para os outros. De mesmo modo, já que você tombou com uma pessoa que tem pouca memória, você terá de dar respostas curtas se eu devo seguir seu raciocínio. (Prt. 334c8-d5; tradução de Lombardo e Bell)
A observação de Sócrates vem ao final de uma série de pontos acerca do método e do procedimento, mas sua natureza extraordinária não nos deve passar despercebida: como poderia
Sócrates, que pode nos dar um relato aparentemente verbatim do inteiro encontro, alegar que tem pouca memória? Há por certo ironia aqui – mas por quê? A má concatenação entre o relato de Sócrates sobre ele próprio e sua habilidade em narrar a história toda chama a atenção a como o diálogo está sendo armado: por quê?
Outros diálogos são autoconscientes de modo similar. Pode-se tomar o Fédon como uma tragédia, um relato emocionante do último dia de Sócrates, de seus argumentos sobre a imortalidade da alma e da devastação de seus amigos no momento de sua morte. O diálogo tem um ar pietista e isso de novo pode sugerir que Platão vê a si mesmo
como Sócrates. O que, então, fazer com a rara referência ao próprio
Platão, no início, quando Fédon, recontando a história ao seu amigo
Equecrates, lista os que estavam presentes? Muitos socráticos eminentes são nomeados – então
Fédon diz: “mas Platão, penso, estava doente” (59bl0). Ficamos boquiabertos: se Platão estava doente, como devemos tomar este relato do que ocorreu? Mas isso é uma história premeditada, uma elaboração, mesmo uma ficção, não um conjunto de minutas do encontro na prisão. E isso torna problemática a relação de Platão com Sócrates se, diferentemente dos outros socráticos, ele não escutou os argumentos finais de seu mestre. É a relação mais complexa, menos direta, menos fácil a ler do que a reprodução de doutrinas escutadas da boca de seu mestre? Uma outra característica do drama do Fédon reitera a questão. O “quadro” do diálogo é o encontro direto entre
Fédon e Equecrates, para quem Fédon
narra os eventos na prisão. Porém, por duas vezes o quadro interfere na narração. Na primeira vez (88c8- 89a9), o quadro reflete sobre o argumento encartado, quando
Equecrates comenta que ficou convencido por uma objeção à tese de
Hugh H. Benson 77 de 711 segunda (102a3-bl), depois de uma
passagem cheia de voltas (e ardorosamente disputada),
Equecrates subitamente se declara satisfeito pela completa clareza do argumento de Sócrates. Bom para
Equecrates: porém, os leitores de
Platão podem ser menos otimistas – e a própria interrupção nos surpreende: por que o quadro subitamente intervém nestes exatos momentos?
As interrupções certamente chamam a atenção não somente a pontos individuais no argumento, mas também ao modo no qual o diálogo está escrito. O mesmo efeito ocorre no Eutidemo, de novo um diálogo no interior de um quadro externo.
Sócrates conta a Críton um encontro que tivera na véspera com os irmãos sofistas Eutidemo e Dionisodoro
(Críton estava presente, mas não conseguiu escutar o que era dito). Aqui, de novo, o quadro irrompe na discussão narrada (290el), assim que
Críton comenta com incredulidade o relato de Sócrates de como está procedendo o argumento encartado. Doravante o argumento é desenvolvido por um momento no quadro como uma discussão direta entre Sócrates e Críton. Mais uma vez, a interrupção chama a atenção tanto ao momento particular no próprio
argumento quanto ao próprio fato que a discussão é narrada. Há nisto um objetivo filosófico?
Ficção e relato
Considere três casos mais complicados: Teeteto, Banquete e Parmênides. O Teeteto é um diálogo entre Euclides e Térpsion, antevendo a morte de Teeteto, ferido em batalha. Euclides menciona o encontro ocorrido há anos entre
Teeteto, então jovem, e Sócrates logo antes de sua morte. O próprio
Euclides não estava presente naquela ocasião, mas Sócrates lhe falou dela.
Euclides confessa que, porque ele não é capaz de reproduzir de cor a história de Sócrates (ao contrário de Sócrates, então), ele tem um relato escrito, cuja precisão ele confirmou com Sócrates. Ele pôs a conversa em discurso direto de modo a evitar acréscimos do tipo “e então ele disse” e similares. Esta introdução extremamente detalhista põe em evidência não somente a reivindicação do diálogo de ser verídico (Euclides se preocupa muito com a precisão de seu relato), mas também seu caráter ficcional, ao enfatizar a distância do leitor em relação à ação.
Hugh H. Benson 78 de 711 Banquete e com o do Parmênides,
ambos os quais inserem o diálogo central em uma narrativa detalhista. No Banquete, a história é contada por
Apolodoro a um ouvinte não nomeado, no dia seguinte ao que a contou a Gláucon (que havia ouvido falar dela por Fênix). Apolodoro a escutou de Aristodemo, que havia acompanhado Sócrates no banquete na casa de Agatão; como Euclides,
Apolodoro verificou depois os detalhes com Sócrates. O Parmênides é narrado por Céfalo (a um ouvinte não especificado – o leitor?), que foi a Atenas expressamente para saber a respeito do encontro entre Sócrates e os grandes filósofos eleatas,
Parmênides e Zenão. Céfalo pergunta a Adimanto e a Gláucon por
Antifonte, meio-irmão deles, que aparentemente escutou a história (e a aprendeu de cor) de Pitodoro, um amigo de Zenão. Eles vão em busca de
Antifonte, que por fim relata a história que Pitodoro lhe contara. Em ambos os diálogos parece que escutamos uma história que está bem atestada: repetida, verificada, aprendida de cor – embora enfaticamente distanciada de nós por uma cadeia de narradores. Porém, a narrativa também tem o efeito inverso, pois nos faz hesitar a respeito da verdade do relato. Afinal, o que
ocorre quando uma história passa de uma pessoa a outra, a não ser distorção, exagero e perda de detalhes vitais?
Em todos esses casos, se guarda a história à distância; sua precisão e seu ponto estão sujeitos à dúvida. Como consequência, a relação entre o quadro e o que é encartado se torna cada vez mais problemática. Surpreende ainda mais, então, que, quando cada um destes diálogos termina, o quadro exterior tenha desaparecido. O Teeteto termina de modo inquietante, pois Sócrates vai ver as acusações que o levarão à morte: o que se coaduna de modo revelador com a morte iminente, no quadro, de Teeteto, o promissor jovem matemático que se assemelha a Sócrates. O Banquete se conclui quando Sócrates fala para ninguém mais da festa: eles estão dormindo e
Sócrates vai embora para suas ocupações usuais. O Parmênides – talvez o mais surpreendente de todos – conclui uma densa discussão entre
Parmênides e um jovem (que se chama por acaso Aristóteles) com uma contradição:
Parece que, que o um seja ou não seja, tanto ele quanto os outros são e não são e parecem ser e não ser todo tipo
Hugh H. Benson 79 de 711 de coisas em todos os modos, com
respeito a eles próprios e um com o outro. (JPrm 166c2-5)
A isso, surpreendentemente,
Aristóteles responde: “pura verdade”. Devemos tomar isso como a conclusão? E, se essa é a conclusão, como Parmênides e Aristóteles nos permitem alcançá-la? Como Sócrates, que está ali sentado, permite que isso ocorra? Nenhum dos narradores viu isso?
Sócrates a propósito de questão e resposta
Se é difícil estabelecer a relação entre o quadro e o encartado, o que dizer dos próprios diálogos encartados?
Sócrates explica por que adota o diálogo no discurso que fez supostamente em sua própria defesa, a Apologia. Ele descreve aos jurados como obteve a reputação de sabedoria em Atenas e como as acusações vieram a ser feitas contra ele. Seu amigo Querefonte foi ao oráculo de Delfos perguntar se havia alguém mais sábio que Sócrates. O oráculo respondeu que não havia;
Sócrates, ao ouvir este resultado, ficou intrigado e buscou descobrir o que o oráculo queria dizer (21b3-9). Ele questionou vários grupos de
pretendentes ao conhecimento: homens políticos (que mostraram que nada sabiam), poetas (inspirados ao dizer a verdade, mas incapazes de a explicar) e artesãos (que têm conhecimento especializado, mas não conseguem ver suas limitações). Ao fazer questões a eles, Sócrates pedia aos pretendentes para explicar suas reivindicações ao conhecimento e em cada caso eles se mostraram incapazes de dar uma explicação do que se supunha que conheciam. Esta incapacidade de dar uma explicação constituía, aos olhos de Sócrates, um fracasso de conhecimento, de modo que suas pretensões a serem sábios fracassavam também. Sócrates
concluiu que ele era de fato mais sábio porque somente ele compreendeu que não era sábio.
Os pretendentes eram questionados de modo a dar uma explicação do que conheciam e o fracasso deles ficava demonstrado pelo processo de questão e resposta com Sócrates. Sócrates toma o perguntar e responder a questões como de algum modo central à explicação, ao conhecimento e à sabedoria. Assim, a meio caminho de sua defesa (24c9), ele se imagina tendo uma conversa direta com um de seus acusadores – Meleto – e o
Hugh H. Benson 80 de 711 exibe como incapaz de explicar com
coerência o que quer dizer ao acusar
Sócrates de corromper a juventude. Há um paralelo entre os modos que
Sócrates buscava para examinar os pretendentes a conhecimento e o diálogo direto que nos é pedido imaginar com seu acusador. Este modo de proceder, por sua vez, é reproduzido em outros diálogos, nos quais a sequência de questão e resposta está conectada a um pedido de explicação e nos quais o interlocutor em diálogo é visto fracassar em satisfazer esta exigência (p. ex., Euthphr. Ila5-bl; La. 193el-7) (vero capítulo Definições Platônicas e Formas).
Perfeitamente justo: a investigação filosófica regularmente busca a explicação perguntando “por quê?” Similarmente, a sequência de pensamento representada por uma sequência de questões e respostas pode muito bem estar estruturada pela relação de explicação. Se um lado sustenta uma tese e o outro lado a questiona, a resposta estará conectada à tese original como uma explicação o está àquilo que explica. Se a explicação malogra (ou é incompleta), a próxima questão ampliará o pedido por explicação e a resposta buscará provê-la, ainda em
relação à tese original. Tal, na verdade, é o método com o qual
Sócrates é representado usando em muitos diálogos: é um modelo para um diálogo escrito. O interlocutor sugere uma posição sobre um tópico ou outro (frequentemente em resposta a uma questão feita por
Sócrates: “o que é a coragem?”, “o que é a piedade?”); Sócrates pede-lhe uma explicação e eles procedem por questão e resposta. Para o interlocutor, infelizmente, a investigação sobre sua tese normalmente termina em dificuldades e o próprio interlocutor cai em embaraço, irritação, acusação (p. ex., Chrm. 169c3-dl; Men. 70e7- 80b4; Grg. 505cl-d9). Pode-se ver facilmente como Meleto requererá a pena de morte.
Se é assim que Sócrates pensava que a filosofia deveria funcionar, talvez Platão se sirva da forma de diálogo para representar o modo socrático de fazer filosofia. Se, porém, a forma de diálogo nos revela o método socrático em operação, como isto explica o Parmênides, no qual
Sócrates é apresentado como jovem, em admiração a Parmênides e Zenão
– e em silêncio durante a maior parte da obra? Como explica os diálogos nos quais Sócrates é substituído por
Hugh H. Benson 81 de 711 outros, como o estrangeiro de Eleia,
ou nos quais os interlocutores reclamam da aridez do método socrático (sobretudo em Phlb. 20al- 8)? Como, em suma, explica os muitos modos nos quais os diálogos não retratam uma interrogação concisa? Ainda, é esse retratar tudo o que ocorre mesmo naqueles diálogos nos quais Sócrates de fato parece ser “socrático”?
A aporia socrática
Em diálogos como o Eutifro, Carmides e Laques, a discussão normalmente termina em um impasse argumentativo, em aporia: o interlocutor (e frequentemente
Sócrates também) vê-se impossibilitado de decidir o que dizer ou mesmo o que pensar, e a discussão encontra seu término (ver o capítulo Interpretando Platão). E é contagioso: se um dos interlocutores se vê preso, frequentemente assim se vê também o outro (p. ex., Chrm. 169c3-4);
Sócrates corretamente conclui que ele também nada sabe. Se esses diálogos são concebidos como representações de Sócrates e de seus modos de fazer filosofia, então esses impasses parecem essenciais a eles, precisamente porque é neste ponto que suas discussões sempre
terminavam. Mênon, ao final de uma sequência de argumento deste tipo, queixa-se que Sócrates anestesia as pessoas como uma raia (Men. 80a6). Pior: impasse pode ser fatal para qualquer tipo de progresso filosófico. Ele desafia Sócrates a mostrar como, de uma posição de ignorância, podemos investigar alguma coisa e como, mesmo que o possamos, alcançar o fim da investigação (ver o capítulo A Ignorância Socrática). O paradoxo de Mênon sobre a investigação pode fornecer o modelo para dois modos bem diferentes de interpretar os modos nos quais os diálogos normalmente terminam.
Se, de um lado, até mesmo
Sócrates é incapaz de alcançar um fim para suas investigações, se seu método produz somente resultados negativos, talvez haja um princípio geral segundo o qual investigações só podem ser negativas. Então, o malogro destes diálogos em ir para além de um impasse pode implicar algum tipo de ceticismo: nada pode ser conhecido, talvez, ou que nada
pode ser demonstrado
definitivamente (ver o capítulo O Elenchus Socrático). Se o ceticismo deste tipo é verdadeiro, não pode ser ele próprio demonstrado (fazer isso cai em petição de princípio). Ao invés
Hugh H. Benson 82 de 711 disso, ele só pode ser exemplificado
no malogro repetido das