CHRISTOPHER ROWE
É um dado que Platão era um filósofo e qualquer outra coisa que também tenha sido: por exemplo, o maior expoente da prosa escrita grega ou um escritor de dramas de primeira ordem – um papel cuja importância para o presente contexto ficará imediatamente visível. O trabalho de interpretar qualquer (com raras exceções) outro filósofo é mais fácil do que interpretar Platão. A principal razão disso – se for razoável supor também que ele está preocupado em comunicar-se com os outros e não está escrevendo meramente para si próprio – é que sempre se dirige a seu leitor de um modo indireto: concebendo diálogos, isto é, conversas sob a forma de drama, nas quais jamais aparece como uma personagem. (Algumas cartas nos foram transmitidas sob seu nome, das quais uma somente – a sétima – tem bastante chance de ser genuína. Porém, mesmo que tenha sido escrita por Platão, pouco nos ajudaria; não teríamos nem mesmo sabido com base nesta carta que Platão escreveu diálogos, menos ainda como interpretá-lo.) (Ver 1: A Vida de Platão
em Atenas.) Temos de nos perguntar onde, se acaso em algum lugar, encontramos a autêntica voz do autor – e esta é uma questão longe de ser respondida facilmente, na medida em que a personagem central na maioria dos diálogos, Sócrates, tipicamente sugere que as ideias que defende vêm propriamente de outras fontes: meramente um “alguém disse” ou algum indivíduo nomeado, como a sacerdotisa Diotima no Banquete (provavelmente ela mesma uma ficção), ou ele sugere que são ideias somente provisórias. (Sobre este tópico, veja, entre outros, Klagge e Smith 1992; Press, 2000.) Acrescente- se a isso que um número importante de diálogos termina, pelo menos superficialmente, em aporia ou impasse, e não é difícil de ver por que alguns intérpretes, antigos e modernos, propuseram que Platão
não tinha propostas definitivas para fazer, não tinha conclusões próprias para propor a seus leitores: ou bem, como os céticos antigos platônicos (acadêmicos) sugeriram, porque ele próprio era realmente um cético, cuja mensagem era que devíamos procurar a verdade sem nenhuma expectativa de encontrar algo melhor do que o meramente provável, ou bem porque seu objetivo máximo ou principal era o de nos encorajar a
Hugh H. Benson 34 de 711 fazer filosofia e pensar coisas por nós
mesmos antes que supor que podemos encontrar o que precisamos em outros ou em livros. A última perspectiva é a visão mais congênere aos naturais sucessores céticos modernos, os intérpretes educados na tradição analítica.
Contudo, se olharmos à inteira história da interpretação de Platão, os diálogos têm mais frequentemente sido lidos como a fonte de um conjunto de teses altamente significativas e conectadas acerca da existência e da natureza humana e acerca do mundo em geral, sustentadas com uma firmeza que cético algum poderia aceitar como justificada. Ou bem – assim sustentaram seus leitores mais numerosos, na maior parte “neoplatônicos” – estas teses estão lá em Platão para serem lidas, pelo intérprete exímio, de cada e de todos os diálogos, ou bem (em uma variante relativamente recente deste mesmo modo “dogmático” de interpretação), elas se escondem por trás por próprios diálogos, na forma do que
Aristóteles chamava “doutrinas não escritas”; para esta última perspectiva, deve-se consultar, por exemplo, Kramer, 1959; Szlezák, 1985; 2004. (“Dogmático” é usado aqui
somente como um termo útil para contrastar com “cético”. Poucos leitores modernos tratariam Platão
como de fato um “dogmático” por conta das descrições explícitas do processo filosófico que se encontra nos diálogos.) O último tipo de leitura é certamente atraente caso, por exemplo, alguém se concentra nos tipos de ideias que parecem ter sido defendidas pelos sucessores imediatos de Platão na direção da Academia, Espeusipo e Xenócrates. O que poderia ser mais natural do que supor que estavam seguindo os passos de Platão e que suas perspectivas eram na realidade muito similares às de Platão, somente expressas de modo mais explícito e direto, e não mais escondidas por trás de diálogos de ficção?
Deve-se dizer de saída que a balança de probabilidade parece estar do lado do tipo de interpretação “dogmática” ou “doutrinal” antes que do lado de sua contraparte “cética”. Há simplesmente muitas ocasiões nos diálogos em que mesmo Sócrates não somente parece comprometer-se com ideias positivas (tanto quanto se compromete com algo), mas também não oferece razão para as rejeitar: acerca da inconfiabilidade das avaliações ordinárias do que é bom e
Hugh H. Benson 35 de 711 ruim; acerca da importância para
todos os homens do conhecimento e da “virtude”, isto é, as várias “virtudes” como justiça, coragem e “moderação” ou “autocontrole” (isto é, sôphrosunê, tradicionalmente traduzido, de modo pouco útil, por “temperança”); acerca da necessidade que temos nós, homens, de nos assemelhar aos deuses, os quais Sócrates tipicamente toma por conhecedores ideais, e assim por diante. Embora não haja aqui muito que seja de fato incompatível com um tipo moderado de ceticismo – Acadêmico? –, mesmo assim a leitura cética parecerá provavelmente à maioria dos leitores como pondo a ênfase de modo muito errado. Ainda que sejam importantes as qualificações que se ligam aos (que parecem ser) resultados dos diálogos, somos fortemente encorajados, pelo modo como foram escritos os diálogos, a supor que estes resultados importam mais ao autor – ou pelo menos à sua personagem Sócrates – do que as qualificações a eles ligadas; se a verdade nos é, em última instância, inacessível, Platão todavia continuamente sugere (de um modo que um cético certamente não poderia fazer) que podemos nos aproximar em um maior ou menor grau da verdade, obter uma maior ou
menor apreensão dela.
Todavia, interpretações “dogmáticas” não são certamente a única alternativa à leitura cética: e até parecerá a muitos, mesmo entre aqueles que não são eles próprios leitores céticos, que tomam muita coisa por suposto. Primeiro, há aqueles, principalmente teóricos literários de tom pós-moderno, que protestarão que tal modo de tomar
Platão, se for avançado como o modo certo de o tomar (como no presente contexto ele é certamente tomado), pressupõe ilegitimamente a realização de um projeto que, por sua própria natureza, é irrealizável: recuperar a verdade a respeito de
Platão, como se houvesse um modo único que Platão ou seus textos ou qualquer coisa realmente são. Pouco importa – devido especialmente a estes séculos de interpretação “dogmática” – que o nome de Platão
tenha se tornado sinônimo deste tipo de erro (chame-o de “essencialismo” e Platão será o essencialista por excelência), a ele também se deve permitir ter muitas vozes. Isso não depende tanto da dificuldade de recuperar a intenção de um autor, que não somente está morto, mas que parece ter deliberadamente evitado nos dizer o que pensava; é antes que
Hugh H. Benson 36 de 711 textos em geral são assim. (Para uma
versão mais sutil e matizada da abordagem que descrevo aqui, grosso modo, ver Blondell, 2002.)
Eis a fraqueza da objeção dos pós- modernos: se estão em última instância baseando-se na tese não demonstrada que nenhum texto é unívoco, então, a menos que a tese seja meramente trivial, eles estão pressupondo coisas demais. Talvez seja impossível esclarecer inteiramente os textos literários e talvez não devamos querer esclarecê- los inteiramente, mas por que não poderia ser diferente com textos filosóficos – inclusive com textos filosóficos altamente literários?
Muito mais ameaçadora para todo tipo de interpretação “dogmática” é a acusação que ela pressupõe que o intérprete está autorizado a ler cada diálogo à luz dos outros, quando os diálogos (assim reza o argumento) raramente nos convidam a fazer tal coisa, visto que eles são na maioria dos casos artefatos independentes. Ocasionalmente, como com o Teeteto, o Sofista ou o Político, os diálogos formam uma série, com cada discussão sucessiva referindo-se explicitamente à anterior com o
mesmo grupo de interlocutores. O Timeu e o Crítias fazem parte de um grupo do mesmo modo que o grupo Teeteto-Sofista-Político e o Timeu parece referir-se a uma conversa ocorrida muito similar à representada na República, embora os interlocutores – Sócrates à parte – sejam diferentes. (O Timeu e o Crítias foram evidentemente concebidos de modo a serem completados com um Hermócrates, ao passo que o Político devia ser seguido por um Filósofo.) Estes, porém, são exceção: a regra geral, sobre os trinta (ou quase) diálogos genuínos, é que cada um inicia de um ponto novo e usualmente com um interlocutor ou um conjunto de interlocutores diferente; por vezes o próprio Sócrates é suplantado no papel de principal locutor. Platão não precisava escrever assim, já que a princípio poderia ter escrito todos os diálogos como uma série de conversas conectadas entre o mesmo elenco ou similar, com referências entre eles para trás e mesmo para frente. É nosso dever – assim se pode dizer (ver especialmente Grote, 1865) – reconhecer esta característica fundamental da obra de Platão, sobretudo porque ao desprezá-la abrimos o flanco à acusação de tomar
partido na questão
Hugh H. Benson 37 de 711 se há ou não algo como um sistema
unificado contido no interior dos diálogos.
Deve-se dizer, de todo modo, que a tentativa de aplicar uma abordagem consistentemente “unitária” às obras de Platão cai imediatamente em dificuldades de monta. Intérpretes antigos, de todas as perspectivas, tendiam simplesmente a assumir que
Platão estava sempre dizendo a mesma coisa (o que quer que estivesse dizendo) e podiam manter esta posição simplesmente por ignorar as partes que poderiam parecer estar dizendo algo diferente para um tipo de leitor diferente e talvez mais exigente. Porém, o
problema é que Platão
frequentemente parece de fato dizer – faz sua(s) personagem(ns) principal(is) dizer – coisas diferentes em lugares diferentes e, na verdade, não raramente parece se contradizer. Para lidar com este tipo de problema, uma das respostas modernas mais comuns consiste em supor que o pensamento de Platão passou por desenvolvimentos importantes: isto é, que ele mudou de opinião a propósito de pontos-chave (e, na verdade, é a expectativa moderna de um filósofo em contraste com a antiga), em alguns casos
abandonando o que veio a lhe parecer como posições insustentáveis; em outros, refinando o que tinha sido posto anteriormente de modo mais cru, e assim por diante. Esta abordagem “desenvolvimentista” à interpretação de Platão tornou-se padrão desde a década de 1950 ou antes, pelo menos no mundo de língua inglesa e se solidificou em uma tese particular sobre a carreira intelectual de Platão. A tese é que ele começou escrevendo diálogos “socráticos” (ou “primeiros”), imitando os métodos e as preocupações de seu mestre
Sócrates, das quais ele então se liberou, nos diálogos “médios”, introduzindo algumas de suas ideias mais características, especialmente na metafísica (refiro-me aqui, sobretudo, obviamente à sua “teoria das formas”); porém, em seu período “último”, ele finalmente tomou distância de suas construções “médias” otimistas em direção a um tipo de reflexão mais sóbria. Visto
desta maneira,
“desenvolvimentismo” é tanto uma estratégia para manter um tipo de abordagem “unitária”, ou pelo menos unificadora, quanto é uma alternativa a ela. Isto é, “desenvolvimentismo” pressupõe a mesma licença para interpretar um diálogo descolado de
Hugh H. Benson 38 de 711 outro ou de outros, exceto que esta
licença ficou agora mais restrita ou localizada (lendo entre os diálogos que ocorrem dentro de um período, mas em geral não entre diálogos que caem em períodos diferentes). E assim como a leitura “dogmática” tem inicialmente maior plausibilidade do que a leitura “cética”, já porque temas e ideias positivos reaparecem em diferentes diálogos, assim também a abordagem “desenvolvimentista” parece inicialmente mais plausível do que a pura abordagem “unitária”, simplesmente porque leva em conta o modo como a recorrência pode parecer vir de mãos dadas com a reformulação – e mesmo do modo como temas e ideias, ao invés de reaparecerem, podem de fato desaparecer de cena. (Para certos gostos, o que estou dizendo agora pode bem parecer levar pouco em conta a forma dramática ou, mais geralmente, literária: veja anteriormente. Junto com muitos intérpretes de Platão, no momento fala-se como se o diálogo dramático fosse meramente outro modo de fazer o que poderia ter sido feito mediante um monólogo. Estas questões serão mais uma vez tratadas em breve.) (Ver 4: A Forma e os Diálogos Platônicos).
Ao mesmo tempo, a abordagem “desenvolvimentista” – ou pelo menos o tipo de versão padrão do “desenvolvimentismo” que se descreveu – tem suas próprias fraquezas. Uma primeira objeção, e talvez a mais importante, é que parece psicologicamente implausível que Platão dê as costas intelectualmente a Sócrates (isto é, nos diálogos “médios”) e mesmo assim continue a usá-lo como sua principal personagem – para introduzir precisamente as ideias que estão substituindo as suas (de
Sócrates). É possível encontrar vários modos para atenuar este problema, mas ele permanece todavia um problema. Uma segunda objeção à
abordagem padrão
“desenvolvimentista” é que ela enfatiza demasiadamente as diferenças entre os três grupos de diálogos; uma terceira é que a divisão em grupos é ela própria incerta e sujeita a controvérsias.
Um exemplo da segunda objeção é Kahn 1996, que argumenta que os “primeiros” diálogos são mais bem lidos como preparando em algum sentido o caminho e representando parte do mesmo projeto que a República, por quintessência o diálogo “médio” para aqueles que acreditam
Hugh H. Benson 39 de 711 em um Platão “médio” e
metafísicamente renovado. Mais adiante se proporá uma leitura que é, de certo modo, uma imagem especular da de Kahn, mas que tem o mesmo efeito de reduzir o fosso entre os períodos “primeiro” e (supostamente) “médio”. Quanto à divisão entre “médio” e “último”, a maioria dos que trabalham sobre os diálogos políticos de Platão
provavelmente concorda agora que a República (“médio”) e as Leis (“último” e de fato último de todos os diálogos) podem muito bem ter sido escritos ao mesmo tempo em relação a todo o “desenvolvimento” no pensamento político que pode ser identificado entre eles (ver Laks, 1990). E está longe de ser claro o que são as “formas” ou como exatamente sua introdução muda o cenário filosófico (este ponto será retomado em seguida) (ver 12: As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão); contudo, de acordo com a versão da hipótese “desenvolvimentista” em questão, é provavelmente o marcador individual mais importante da mudança do período “primeiro” / “socrático” para o “médio” (ver Vlastos, 1991 e mais adiante; para um tratamento mais sutil: Fine, 2003, p. 298; contra, Rowe, 2005).
Ocorre que três diálogos nos quais as formas platônicas parecem figurar – Fédon, Banquete e Crátilo – pertencem de fato, segundo a melhor evidência estilométrica, ao primeiro grupo de diálogos (este é o terceiro tipo de objeção à leitura padrão “desenvolvimentista” dos diálogos, a saber, que ao final das contas não temos boas razões para aceitar a divisão dos diálogos de que depende; ver Kahn, 2002.) (“Estilometria” é o estudo das marcas identificadoras do estilo de um autor, em especial de marcas das quais se pode presumir que era inconsciente; se tais marcas variam entre obras ou grupos de obras, uma explicação possível é que as obras em questão foram escritas em períodos diferentes. Pode-se comparar “períodos” diferentes na produção de um pintor ou um compositor.) Assim, se a estilometria tem algum valor e se diferenças estilísticas indicam aqui diálogos escritos em diferentes períodos, alguns dos supostos diálogos “médios” são “primeiros”.
Obviamente, mudanças significativas no pensamento de
Platão não precisam coincidir com mudanças em seu estilo de escrever. Contudo, os assim ditos diálogos “médios” padrão, incluindo aqueles
Hugh H. Benson 40 de 711 três estilisticamente mais recentes,
são, como um grupo, marcadamente diferentes dos diálogos “primeiros” em termos de estrutura e, acima de tudo, de ambição. Somente um dos
diálogos que a visão
“desenvolvimentista” padrão tende a colocar antes do período “médio”, a saber, o Górgias, está escrito no mesmo tipo de escala do que os grandes (assim ditos) “médios” diálogos como a República – à qual o Górgias é comparável também em outros aspectos, ainda que, diferentemente da República, não contenha nenhuma menção às formas (supostamente do “período médio”). Diálogos “primeiros”, “socráticos” como o Eutifro, o Carmides ou o Lísis, em contraste, tendem a ser curtos e a terminar em impasse. Assim, alguma coisa a respeito do “estilo” de Platão nos (assim ditos) diálogos “médios” parece ser diferente, embora não se mostre no nível das análises microscópicas dos estilometristas. Todavia, se o maior tipo de diferença estilística em questão – o grande tamanho das construções envolvidas – não corresponde a uma mudança clara, e claramente relevante, em termos de conteúdo (aqui refere-se novamente à questão acerca da diferença que as “formas”
produzem), esta diferença estilística maior deixa de ser apoio forte à defesa “desenvolvimentista”, na medida em que esta defesa é concebida em termos de conteúdo. Antes, a adesão de Platão à escala maior (no caso da República, a uma escala monumental) pode sugerir uma mudança em sua atitude face à audiência – e/ou em sua visão do tipo de audiência a que deve se dirigir: talvez uma audiência maior e menos especializada, uma vez que as obras maiores tendem a ser mais acessíveis e inteligíveis, pelo menos em certo nível, do que as mais curtas.
A este ponto se retomará em breve. Pretende-se aqui meramente sugerir, sem argumentar em seu favor, uma versão alternativa e algo
atenuada da abordagem
“desenvolvimentista”: uma versão que é, na verdade, em alguns aspectos, tão atenuada que pode parecer, ao final, dificilmente distinguível de uma visão “unitária” moderada.
A versão padrão do “desenvolvimentismo” vê vários tipos de mudança, nem sempre conectadas, que ocorrem no pensamento que
Platão está pronto para pôr na boca de sua personagem Sócrates nos diálogos
Hugh H. Benson 41 de 711 “médios” (ver especialmente Vlastos,
1991, cAp. 2); contudo, como se disse, é a mudança relativa às “formas” – primeiramente introduzidas, depois (alegadamente) abandonadas ou repensadas – que tende a ser representada como a mudança mais significativa. Este modo de compreender Platão, com efeito, começou com Aristóteles, quem primeiro identificou as formas – ou, falando mais estritamente, a “separação” das formas – como o ponto de ruptura decisivo entre Platão
e Sócrates: Platão concebeu formas “separadas”, ao passo que Sócrates
não. (Se “formas” forem universais, que é o único meio que Aristóteles
tem de as tomar, a diferença consistiria em algo como Platão as tratando como coisas reais, ao passo que Sócrates as teria tratado como existindo somente em nome ou somente nas coisas particulares.) Agora, já no início de seus escritos,
Aristóteles passou a objetar este lance de Platão e obviamente o concebeu como central: mas não precisamos segui-lo e fazer o mesmo (ver 27: Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). Pode ser que um
comprometimento com formas separadas seja ou se torne um elemento indispensável no pensa- mento de Platão, e mesmo é difícil
imaginar a subsequente longa história do platonismo sem isso. Todavia, ao mesmo tempo não é claro que diferença isso teria produzido no projeto próprio a Sócrates; ele não parece ter-se preocupado com o status ontológico das coisas (o bem, o justo, o belo e assim por diante) que ele considerava ser de compreensão crucial, e é bem plausível supor que teria reagido com equanimidade à proposta de Platão de as tratar como objetos independentes, se é isso em que consiste a “separação”. Que o próprio Platão teria esperado uma tal reação pode ser sugerido pelo fato mesmo que ele faz Sócrates introduzir a “teoria das formas” como algo familiar ao contexto de suas discussões filosóficas (embora o argumento até aqui tenha deixado um grande ponto de interrogação sobre a questão de fazer Sócrates atuar como proponente de ideias não socráticas: