No livro “Transgressão e modernidade”, no texto Políticas canibais: do
antropofágico ao antropoemético, Raul Antelo referindo-se a leitura do texto, onde para ser lido, um texto deveria chamar o leitor fiel à prática de uma determinada infidelidade, aproximando-se da metáfora alimentar entre o texto e o leitor, onde ambos se nutririam mutuamente em seus questionamentos, e para dar conta desse mecanismo, diz que o texto que se entrega pratica a devoração antropofágica. No entanto, no adverte que “a leitura irrestrita, onde tudo é possível, isto é, a leitura abjeta, seria pelo contrário, antropoemética”, pois não se permitiria ao encontro, nem aos questionamentos.
Nesta operação combinada, em que um texto tanto se oferece quanto se resiste a uma operação de leitura, postula, entretanto, o conceito paradoxal de ruptura imanente que segundo o autor,
não nos propõe, em suma, nem uma disjuntiva nem uma integração, mas uma virtualização sistemática de enunciados que atualizam um enunciado (o singular plural) cuja virtualidade se desdobra, incessantemente, (...)A crítica imanente engloba a um só tempo o virtual e sua atualização, sem que, entre os dois, possa haver qualquer
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limite assimilável, mas apenas relação do virtual com outras virtualidades, dentre elas, a atual (ANTELO, 1998:133).
Portanto, para o autor,
A Antropofagia não devora corpos; ela produz corpos. Quem devora carne é o canibalismo” (ANTELO, 2001:273).
A partir da afirmação da Antropofagia não como devoração de corpos, mas como produção de corpos, na relação entre o virtual e outras virtualidades, incluindo o atual, busco a compreensão da Antropofagia a partir dos compartilhamentos nas atuações no atual, real e virtual, no analógico e no digital, dos atraversamentos e
absorversões, das nutrições mútuas entre corpos em relação direta e mediada, e suas
conexões nas redes sociais off-line e nas redes sociais online como produção de corpos, produção de presença multiplicando corpos e presenças e REDEmensionando-as em materialidades outras.
Raul Antelo, assim como Evando Nascimento dá o exemplo da obra de Lygia Clark a Baba Antropofágica de 1973 para afirmar a Antropofagia como criação de corpos onde na relação entre corpos, criam-se corpos em rede que se REDEmensionam nas
infinitas redes se tecem, de acordo com os participantes (e infinitas mais poderiam ser tecidas por outros), a partir de uma baba, como aquela do caium ou a cuspida pelo inimigo. (...) O toque é no próprio corpo. Toque a dois, a três ou a maior número de pessoas que participam da experiência. Nasce assim uma arquitetura viva em que o homem através da sua expressão gestual constrói aquela como sistema biológico vivo, verdadeiro tecido celular (CLARK, 1973:159).
Nas conexões que estabelecem, criam corpos que se REDEmensionam
atraversando mediações, meios e mídias, na medida de suas conexões e desconexões,
multiplicando presenças e corpos, nas relações, nas absorversões imediatas e mediadas entre corpos e presenças. O REDEmensionamento, não só menciona e dimensiona as redes, mas redimensiona os corpos e as redes a partir das relações entre corpos em rede, entre a rede de corpos: Abaporu, O Pensador, o cadeirante manifestante, a imagem
Brazilian football revolution, o paciente vestindo o exoesqueleto, o Corpos
Informáticos, entre outros. Redes e corpos são redimensionados a partir dos acessos, das conexões e desconexões entre os corpos online e off-line.
Oswald de Andrade questiona a relação entre a perspectiva dos portugueses sobre se os índios teriam alma, enquanto os índios se perguntariam se os portugueses teriam corpo, e, portanto, no próprio questionamento das perspectivas e das mediações
75 entre o corpo nu dos índios e a roupa, entre corpo e alma, COCCO questiona essa relação ao afirmar que:
A vida é sempre vestida, mesmo quando aparecia desnuda aos conquistadores que não conseguiam enxergar suas “roupas” por se preocuparem apenas em saber se os “índios” tinham ou não uma alma. A vida é o corpo “feito”, literalmente fabricado pelos ameríndios. (...) “a vida é esse corpo”, corpo como “força gênese” que se liberta “daquilo que pesa sobre ele como determinação” (Pelbart, 2008). Até o corpo nú está vestido! Sua nudez nada mais é do que uma miragem... ocidental! (COCCO, 2009:186).
A Antropofagia como criação de corpos ainda nos é apresentada por Eduardo Viveiros de Castro em torno de uma alternativa ontológica, onde de lagum forma a cosmologia ameríndia se organizaria em torno da
unidade de espírito e diversidade dos corpos: a cultura-sujeito é forma universal, ao passo que a natureza-objeto é forma particular (em vez da particularidade subjetiva dos espíritos e das culturas diante da universalidade dos corpos e substâncias), ou seja, o perspectivismo ameríndio é um multinaturalismo, isto é, um relacionismo. (...) trata-se de uma economia da alteridade, quer dizer, uma troca de troca de pontos de vista. Com efeito é sujeito quem possui uma alma, e possui uma alma quem é capaz de um ponto de vista: por sua vez, o ponto de vista depende de uma corpo (CASTRO, 2002:373).
Como na atualidade da antropofagia a partir da simultaneidade de estímulos apresentados por João Cezar Castro Rocha e Guillermo Giucci, nas atuações no atual, real e virtual, nas absorversões e atraversamentos que multiplicam corpos e presenças em rede e nas redes e suas perspectivas, seus “pontos de vista”, para além do predomínio da visão, Cocco, referindo-se ao perspectivismo proposto por Viveiros de Castro diz que “o corpo é o lugar da diferença e da alteridade. A diferença entre os pontos de vista (o ponto de vista é uma diferença) não está nas almas, mas nos corpos (COCCO, 2009:184-185). A antropofagia atual, no analógico e no digital:
A diferença se produz na relação com o outro, uma relação com o outro que é um agenciamento, um devir, quer dizer, produção de diferença: o ato de circulação é, nessa perspectiva, também um ato de produção e de consumo e vive versa, naturalmente. Produzir é sempre uma produção de si e de outro ao mesmo tempo, e os corpos são o modo pelo qual a alteridade é apresentada como tal. Assim a cultura é a natureza do sujeito objetivada no conceito de alma, ao passo que a natureza é a forma do outro enquanto corpo: enquanto algo para outrem, ponto de vista do agente sobre os corpos-afecções. (Viveiros de Castro, 2002:381).
76 Nesse sentido, nas atuações no atual, real e virtual e nas multiplicações de corpos, em relação direta e mediada, podemos aproximar a relação entre a simultânea fragmentação e multiplicação de corpos nas ruas e nas redes e a criação de corpos, na duração das conexões e desconexões é o corpo que “faz a diferença”, e assim como o corpo ameríndio “é feito e não fato, é artifício e não natureza”(COCCO, 209:185), afirmamos as criações de corpos em rede e seus REDEmensionamentos.
Eduardo Viveiros de Castro em Arawete (1986) nos fala que a antropofagia condensa a concepção Arawete da pessoa, que podemos resumir assim: “o destino da pessoa Arawete é um tornar-se outro, e isso é a pessoa, um devir. Intervalo tenso, ela não existe fora do movimento” (CASTRO, 1986:22) e das absorversões e os
atraversamentos entre corpos. Isto é, o que se absorve nas relações não são corpos, mas os devires, que se dão nas relações com, nas conexões entre corpos e, portanto, criam-se corpos em rede e REDEmensionam-se.
Viveiros de Castro ainda diz que o que se absorve nessa relação fágica não seria a carne do corpo do outro, mas os signos. Uma semiofagia. Nessa relação, “tomava-se o máximo cuidado para que aquilo a ser morto e comido fosse um homem, um ser de palavra, de promessa e de lembrança” (1982: 38).
Eduardo Viveiros de Castro, em Inconstância da alma selvagem, nos fala sobre a relação da antropofagia como semiofagia, e da relação entre o comer e o cantar, o falar, no ritual antropofágico: “Uma semiofagia. (...) A carne do prisioneiro que se vai devorar não é, de modo algum, um alimento: ela é um signo. (...) acabamos, assim, por esquecer que a boca do antropófago é provida de dentes. Em vez de devorar, ela se limita a proferir” (CASTRO, 2002:239).
Viveiros de Castro na Revista Famecos (1992) complementando sua explicação sobre a noção de semiofagia ainda nos apresenta outros argumentos para a compreensão do ritual antropofágico de outra maneira, a partir do que ele chama de “a captura de sua condição de inimigo, a incorporação da perspectiva do outro, ao contrário, enquanto que ponto de vista sobre si”, ou seja, para o antropólogo imanentista a antropofagia:
é uma “semiofagia” de autodeterminação recíproca do ponto de vista do outro (Muguet, 2010). Quando todo o grupo consome ritualmente os signos do corpo do inimigo, se tem a necessidade de um “processo de transmutação de perspectivas” essa relação é real e não é, portanto, uma relação imaginária da divinidade, como no sacrifício (CASTRO, 2009:112).
77 Barbara Szaniecki sobre a Semiofagia em entrevista de lançamento do Livro Estética das multidões “Manifestações Brasil 2013, Monstro e multidão: a estética das manifestações”. Entrevista especial com Barbara Szaniecki para a IHU On-line29:
A antropofagia de Oswald, aquela que transmuta a tristeza em alegria – a alegria é a prova dos nove – e, após devoração e digestão do outro gera alteridades radicais. A semiofagia da multidão, aquela que une redes e ruas (SZANIECKI, 2013).
Viveiros de Castro em Metafisicas canibais (2015) nos apresenta a Antropofagia como semiofagia a partir da troca de pontos de vista, portanto, se dá na relação com o outro, isto é, a antropofagia se daria na relação, não em relação, com o outro, como um processo de transmutação de perspectivas, no qual:
O "eu" está determinado enquanto "outro" pelo ato de incorporação desse outro, que a sua vez se converte em um "eu", mas sempre no outro, literalmente "através do outro”. Essa definição se propunha a resolver uma questão simples, mas insistente: O que era que verdadeiramente se comia desse inimigo? Não podia ser sua matéria ou sua "substância", dado que se tratava de um canibalismo ritual; no qual o consumo da carne da vitima, em termos quantitativos, era insignificante: além disso, os testemunhos de que se atribuía alguma virtude física ou metafísica aos corpos dos inimigos são raros e inconclusivos, nas fontes que conhecemos. Em consequência a "coisa" comida não podia ser, justamente, uma "coisa", já que era, e isto é essencial, um corpo. Esse corpo era, contudo um signo, um valor puramente posicional; o que se comia era a relação do inimigo com seus devoradores, ou dito de outro modo, sua condição de inimigo. O que se assimilava da vitima eram os signos de sua alteridade; e o que se buscava era essa alteridade como ponto de vista sobre si (CASTRO, 2015: 143-144).
Viveiros de Castro propõe uma contra interpretação de alguns preceitos clássicos da disciplina (antropologia). Se o objetivo da antropologia multiculturalista europeia é descrever a vida humana tal como é vivida do ponto de vista do indígena, a antropofagia multinaturalista indígena assume como condição vital de autodescrição a preensão "semiófísica" a execução e devoração - do ponto de vista do inimigo. A antropofagia como antropologia.
Essa ideia surge ao autor ao escutar os cantos de guerrados araweté, nos quais o guerreiro, através de um jogo deíctico e anafórico complexo, fala de si mesmo a partir do ponto de vista do inimigo morto; a vítima, que é o sujeito (nos dois sentidos) do canto, fala dos araweté aos que mata, e fala de seu matador - que é o fala, ou seja, o que canta as palavras do inimigo morto, como de um inimigo canibal, (ainda que entre os araweté a única coisa que se come são palavras). (...) Perspectivismo. A semiofagia guerreira dos tupí estava longe, de ser una elaboração fora do comum na paisagem ameríndia (2015:144).
29 Disponível em http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/521910-monstro-e-multidao-a-estetica-das-
78 Nesse sentido, poderíamos pensar a noção de semiofagia para a relação entre o real e o virtual, no atual, que atua e se atualiza, entre a materialidade e a imaterialidade continuamente e a relação semiofágica entre boca, fala, corpo e mente, e a antropofagia como multiplicação de presença a partir da relação da imanência com a transcendência.
(...) A eleição da incorporação de atributos provenientes do inimigo como princípio de movimento leva ao sócius ameríndio a "definir-se" segundo esses mesmos atributos. É o que se podia ver em ação durante o grade momento ritual da vida dos tupinambá, a execução do cativo, em que o lugar de honra está reservado à figura gêmea do matador e sua vítima, que se refletem e se reverberam ao infinito. (...) o essencial da "metafisica da predação" (...) como sociedade sem interior, que não chega a ser "ela mesma" mais que fora de si. Sua imanência coincide com sua transcendência. iluminava com uma luz nova a antropofagia tupí (idem).
A coincidência entre imanência e transcendência, nos traz o questionamento das oposições entre imânecia e transcendência e seus atraversamentos no atual, real e virtual, onde a transcendência se daria através da imanência entre corpos, no plano de ampliação da noção de corpo e presença, mas a partir das horizontalidades, das conexões e das relações entre corpos, isto é, a relação entre multiplicação e ampliação, os REDEmensionamentos de presenças, corpo e mente, isto é, põem em manifestação as presenças por ruas e redes online e off-line.
Miguel Gally no texto “Mediato & Imediato, o homem estético e a era digital”, no #11. ART. Encontro Internacional de Arte e Tecnologia: O homem estético na era digital, em Brasília, em outubro 2012 e coloca a questão sobre a mediatidade ser “própria da/para estética digital” e sobre a possibilidade de esta estar “sendo superada em alguma medida”, para tanto, em sua análise propõe que surgiria um tipo de
imediatidade especial no caso desta transcendência estar mesmo acontecendo. Imediatidade porque tal superação da mediação seria em direção a uma imediatidade, mas não (...) imanente (...), mas trazendo para dentro de si a mediatidade (...). Ao incorporar tal mediatidade para uma imediatidade, a estética digital parece, então, transcender seu caráter próprio de mediação (GALLY, 2012: 01).
Se Viveiros de Castro nos apresenta a imanência coincidindo com transcendência nas virtualidades imanentes nas absorções entre o corpo e presença na absorção do outro no ritual antropofágico, entre corpos nas relações sociais off-line nas sociedades ameríndias, buscamos nas virtualidades imanentes e transcendentes entre as relações imediatas e mediadas, isto é, à proposição das imanências como
79 transcendências nas relações entre corpos nas redes sociais off-line e nas redes sociais
online.
No entanto, Gally propõe uma “imediatidade/mediatidade segundo uma relação especial e pouco explícita entre transcendência/imanência” (GALLY, 2012: 05), onde a relação se daria entre a transcendência das mediações e não da transcêndencia dos corpos na relação entre corpos, em relação direta e mediada, seja imerso nas multidões das ruas, nas manifestações, no carnaval, etc. e nas relações mediadas por teletecnologias móveis, tanto de pontos fixos como em movimento nas ruas.
Em sua análise parte da relação entre as mídias, além disso, ao afirmar a mediação a partir da estética digital desconsidera as múltiplas mediações existentes no imediato, sejam as mediações que encontramos ao longo dos espaços reflexivos da cidade, seja a mediação entre corpos em relação direta, mas a transcendência da própria condição de mediatidade da estética digital.
Nesse sentido, no ritual, a absorção não se dá em relação direta, pois mediado pela voz, pelo canto, pela conversa, ao falar através do outro, essa relação se daria em relação simultaneamente imediada, corpos presentes em relação direta no mesmo espaço, e ao mesmo tempo mediata, mediação entre corpos onde a partir da voz do matador, que media a presença do cativo ao absorver sua condição de inimigo pelo canto e, portanto, o corpo do matador, que substituímos por atador ou atuador, por buscar uma relação entre sujeitos, entre atuadores, e não a relação entre sujeito e objeto, numa relação de absorção na alteridade com o cativo, multiplica a presença do cativo em seu corpo não para acumular as qualidades do cativo, mas para criar corpos a partir da relação, REDEmensionando suas presenças mutuamente ao falar como ele. O matador, assumindo a condição de inimigo do cativo em seu corpo ao cantar atuado pela presença do cativo, trasfigurado na condição de inimigo, isto é o cativo é absorvido no corpo do matador, figura gêmea, que fala e canta “através” do corpo do matador para si mesmo, não como espelhamento, mas como destino, ao mesmo tempo em que está em sua presença, sendo ele mesmo, nutrindo sua voz através do outro, criando corpos com o outro, absorvendo com os ouvidos, sua voz no outro.
Enquanto partimos da relação corporal onde em relação simultaneamente direta entre corpos imersos nas multidões das manifestações e as relações mediadas pelas teletecnologias móveis da telepresença, através das relações imediatas entre corpos transcenderíamos imersos na multidão nossos corpos e simultaneamente, a partir da fragmentação e multiplicação de presença através das tecnologias móveis dos celulares,
80 multiplicaríamos nossas presenças nas redes sociais online, compreendendo esta relação como a transcendência a partir da imanência na duração dessas atuações no atual, nas manifestações nas ruas e nas redes simultaneamentes assim como nas performances em espaços fechados ou nas ruas simultaneamente em presença e em telepresença, o autor afirmar a transcendência na era digital como transcendência30, transcendências através da imanência na era digital, como ir além da mediatidade e a imanência como a permanência da mediatidade e pergunta sobre “que tipo de relação essa transcendência do mediato para uma condição de imediatidade estabelece com a história da estética” (GALLY, 2012: 03).
Para tanto, a relação entre as tecnologias de comunicação e informação na criação artística, na simultânea fragmentação e multiplicação da presença entre telas nas performances em telepresença e nas atuações à distância entre corpos em relação mediada e imediata simultaneamente em distancias diferentes, para haver alguma transcendência exemplifica com o exemplo da noção de pós-humano como:
um estado humano que incorpora mídias como próteses, sensores, dispositivos, etc.,sejam eles wetwares (orgânicos), softwares ou hardwares, tornando-as parte de si, ou seja, transcendendo o corpo físico, mas mantendo-o consigo, sendo o que ele entende como uma “e-mergence”. Nesse sentido, para transcender ou superar o corpo físico, eu precisaria considerar a media como parte de mim, seja fisicamente, implantando-a em mim ou simbolicamente nos seus usos e ações. Ou seja, precisaria tornar mais natural e espontâneo os processos que envolvem essa incorporação: precisaria torná-los mais imediatos. Aqui há um movimento de transcendência peculiar, porque ela acontece em direção ao imediato, que não coincide mais com mera imanência (GALLY, 2012: 03).
Transcendendo os discursos do pós-humano, pois compreendemos as antropogêneses como tecnogêneses e, portanto, a relação entre o humano e a tecnologias se dão de forma indissociável, sendo própria da humanidade e não condição de superação do humano, as transcendências do corpo e da presença se dariam através das
30 Gally usa como exemplo das transcendências as redes sociais online como o facebook onde esse
movimento de “ir além se mostra na identificação e imersão da pessoa no perfil, até o ponto de não haver distinções entre perfil e pessoa (...) supondo, portanto que perfil e pessoa podem ser tomados como estando numa mesma condição, como resultado de um movimento de identificação entre pessoa e perfil e como imanência quando permanecer na distinção entre pessoa e perfil, ou seja, estando fora do perfil e tomando a mídia apenas como meio sem haver uma imersão: sendo aí a pessoa, sempre pessoa do perfil (caso do Facebook pós-morte). No entanto, observa que as mídias sociais enquanto redes sociais em geral baseadas numa condição mediata digital estão a meio caminho entre a total transcendência, quando o perfil vive a rede, e alguma imanência, quando sua utilização remete a conexão entre pessoas através dos seus perfis, que vivem com a rede enquanto mídia (GALLY, 2012: 02-03).
81 imanências entre corpos em relação imediata e mediada simultâneamente, onde as mídias REDEmensionariam esses corpos na simultânea fragmentação e multiplicação dos corpos e presenças criando corpos tecidos e entremeados na carne dessas conexões e desconexões.
Gally propõe, assim, que nos voltemos não para a relação entre corpos em relação imediata e mediada, mas para a transcendência das mediações. No entanto, considero a carne das conexões entre corpos em relação direta, imersa na multidão, na cooperação entre corpos, nas manifestações nas ruas enas redes simultaneamente como ampliação das atuações dos corpos em redes criadas no real, e ded alguma forma, os corpos mediando-se entre si em relação direta, sem necessariamente o uso de tecnologias de teletecnologias de comunicação e informação, pois compreendemos a voz, o grito, o gesto, como tecnologia, isto é, como linguagem, em escalas distintas, mais ainda assim, REDEmensionamentos corporais. Como no exemplo das