Como transformar suspeita em participação?

O grupo Sabores do Quilombo e a Comunidade de Lagoa Grande têm sido especialmente importantes para este aprendizado coletivo. Há um conjunto multifatorial a ser considerado75: trata-se da primeira comunidade quilombola a obter certificação junto à Fundação Palmares no município de Feira de Santana76, com uma história de organização popular para lutas coletivas que inclui a segunda mais antiga associação comunitária rural de Feira de Santana77 e, sobretudo, com o signo da resistência que marca os quilombos da região; conta com lideranças construídas nas lutas travadas em defesa da lagoa em torno da qual a comunidade nasceu e da garantia do acesso à terra e por um grupo mais jovem de pessoas que conseguiram avançar na educação escolar (especialmente após as políticas de cotas das universidades públicas da região78) e hoje contribuem para a organização política da comunidade.

O Sabores do Quilombo foi o início de uma constelação de atividades que vêm sendo desenvolvidas pela Incubadora, num processo de retroalimentação que tem nos feito ressignificar dois aspectos especialmente tormentosos da pesquisa participante: a relação entre o conhecimento científico e o popular e a concretização da participação que dá nome à metodologia. Os dois aspectos estão, por certo, claramente imbricados.

Nas descrições teóricas das metodologias participativas figura de costume uma fase inicial de prospecção, onde acontece um primeiro diálogo entre os/as pesquisadores/as acadêmicos/as e o conjunto de pessoas cujos problemas reais estão a merecer respostas. O que se propõe, então, é que nesta aproximação primeira estas pessoas sintam-se convidadas a participar ativamente deste processo, apresentando seus problemas, suas perguntas, suas hipóteses, para que elas sejam dialogadas e construídas finalmente com a colaboração dos diferentes olhares e formas de conhecer. Este parece ser um momento crucial do processo de

75 _{Retornarei a estes elementos no capítulo 4, tratando em específico do problema da pesquisa.}

76 _{A certificação da Lagoa Grande foi obtida em 2007. Seguiram-se, em 2014, a Comunidade de Matinha dos} Pretos e, em 2017, Fazenda Candeal II.

77 _{A Associação Quilombola Comunitária de Maria Quitéria foi criada em 1974. Antes dela, apenas a Associação} Comunitária de Matinha, fundada em 1971.

78 _{A própria UEFS e a Universidade Federal do Recôncavo da Bahia, que tem um campus em Feira de Santana.} Além delas, vale menção também à Universidade Estadual da Bahia – UNEB, que tem campus em cidades próximas, como Serrinha.

pesquisa, tanto quanto complexo e difícil. Nos “de fora” (nós), certamente, muito mais certezas e desenvoltura no expressá-las. Nos “de dentro”, cautelosa e justificável desconfiança, marcada por silêncios ou eufemismos que refletem as estratégias necessárias para sobreviver a séculos de descaso, desrespeito e, sobretudo, exploração. As técnicas científicas tradicionalmente utilizadas para este tipo de aproximação são, em si, um obstáculo: uma pessoa fazendo anotações certamente não convida ao diálogo, assim como gravadores em longas entrevistas, palavras desconhecidas, o branco das peles, as formas de vestir, os carros lustrosos que chegam de fora. Mesmo as “rodas de conversa”, “oficinas” e outros recursos que vêm sendo produzidos pelos educadores populares não dão conta do muro que nos divide, cujos “tijolos” da base são, como propõe Luiz Eduardo Soares (2019), uma divisão que chega às raias da ontologia, forjada na brutalidade da escravidão.

A nossa persistente “dualidade ontológica escravagista”, estendida no tempo pelo racismo estrutural, “não foi elaborada culturalmente, por isso persistem seus efeitos e está presente em seus fundamentos (refiro-me às desigualdades com as quais o país aceitou conviver)” (SOARES, 2019, p. 73). Entre os efeitos desta dupla ontologia que atravessa a sociedade brasileira estariam as ambiguidades que nos caracterizam: aquela que transita entre hierarquia e autoritarismo, de um lado, e individualismo igualitário e harmonioso, do outro – bem representados no “você sabe com quem está falando” (DAMATTA, 1997) – ou na “cordialidade” com que Sérgio Buarque de Holanda (2014) nomeou a informalidade nas relações e ritos da sociabilidade brasileira, permeados do patrimonialismo e personalismo que mediam as nossas desigualdades extremas. Muito embora considerados aqui com muitos grãos de sal79, estes elementos têm força heurística para pensar o quão delicado é este processo de aproximação que se pretende na pesquisa participante.

A minha cor de pele comunica, ela própria, uma pré-compreensão para os outros acerca da minha presença. Apesar de sertaneja nordestina, o acaso genético numa família multicolor me fez nascer branca, sardenta, olhos claros: a minha mera apresentação física me denuncia como “de fora”. Como se não bastasse, além de professora sou “advogada”, informação que sempre importa numa barreira cuja dissolução é difícil e pontuada de melindres. Mesmo sendo uma pessoa de vestir mais simples, e tendo cuidado de fazer escolhas mais informais, elas não apenas são insuficientes para apagar uma divisão que se faz na pele, como Aníbal Quijano acentua (1992), como podem assumir sentidos inesperados e indesejados, a depender do

79 _{A suposta cordialidade das relações de classe no Brasil, a que também se relaciona o mito de nossa democracia}

racial (FREIRE, 1967), tem efeitos de longa duração no enevoamento do racismo estruturante de nossa sociedade, assim como do rosário de lutas que preenchem a história dos/as subalternizados/as no Brasil.

contexto (como serem confundidas com descaso ou desrespeito)80. É inevitável, ainda, que a pré-compreensão que precede minha fala, antes mesmo que ela faça qualquer sentido, derive das palavras que utilizo, dos meus plurais, do jeito que arrumo as palavras na frase. O carro que dirijo também me denuncia: somos de mundos diferentes. E o mundo a que pertenço é ameaçador para aquela Comunidade, pois sempre sugou sua energia, explorando a força vital daquelas pessoas e de seus antepassados, desdenha de sua cor e de seu cabelo, não tem ouvidos para sua sabedoria, insiste em se fechar negando àquelas pessoas acesso à educação letrada, produzida dentro dos padrões da racionalidade científica que monopoliza as ideias de “desenvolvimento”, “cultura”, “civilização”.

O “professora” ou “doutora”, assim, logo “grudam” nos nossos nomes como mais um dos “tijolos” daquele muro. Eles se acompanham – com toda razão – da desconfiança, da cautela, uma certa reprovação prévia, muito velada, que o bom senso manda adotar em situações de desvantagem na correlação de poder. O “doutor” chega aos meus ouvidos sempre com um silvo de ironia, um “pé atrás” que estabelece os limites do encontro. É quase possível ouvir um “o que será que ela está querendo aqui?”. “Doutor”, “patrão”, “chefe”, “excelentíssimo”, seja lá o título que, nas entrelinhas, deixam claro: você pensa que manda, mas eu escolho obedecer, ou não (PITA, 2019a). É a mesma ideia presente no provérbio etíope resgatado por John Holloway: “quando o senhor passa, o camponês sábio faz uma reverência profunda e solta um peido silencioso”. Holloway completa:

Aos olhos, aos ouvidos e ao olfato do senhor, o peido do camponês é completamente imperceptível. Para o próprio camponês, para os outros camponeses e para os que começam a partir do antagonismo do camponês contra o senhor, o peido é, no entanto, demasiado evidente. É parte do mundo oculto da insubordinação: oculto, em compensação, só aos que exercem o poder e aos que, por treinamento ou por conveniência, aceitam os sinais luminosos do poder” (2013, p. 232).

80 _{Participei, na UEFS, da marcante e significativa experiência de uma Turma de Direito direcionada para} assentados da Reforma Agrária (Turma Elizabeth Teixeira), através de um convênio entre a Universidade e o PRONERA – Programa Nacional de Educação na Reforma Agrária. Minhas aulas com eles aconteciam muito constantemente pela manhã, enquanto as aulas das turmas “regulares” são noturnas. Certa vez, vinha corrida de uma audiência judicial para as minhas aulas noturnas, vestida mais formalmente do que de costume. Encontro por acaso as estudantes da Turma Elizabeth Teixeira nos corredores, que me interpelam: “olha só como para eles ela se arruma!” Elogiaram minha roupa, com comentários que, de muitas formas, me diziam – “nós também merecemos que se vista assim para nós”. O encontro e o diálogo impactaram-me, e revelaram para mim a complexidade da questão. A mensagem que exalamos com a nossa simples presença é incerta. O fato me fez pensar em como a forma como nos vestimos traz códigos que não só separam as pessoas, mas também podem significar respeito, consideração, ou mesmo alegria, consternação, recato, desconfiança. E a leitura desses sinais não é unívoca e não pode ser antecipada. O esmero da roupa de um/a advogado/a de um trabalhador rural, numa mesa de audiência que tem do outro lado adversários de ternos caros, pode assumir estrategicamente um papel importante. Trazer à tona tais questões, seja nas aulas de direito, seja nas atividades formativas desenvolvidas na Incubadora, pode assumir, assim um sentido pedagógico e crítico.

A cisão ontológica, assentada no cimento da escravidão, é pavimentada, assim, por diversas camadas de “tijolos”: nossos universos linguísticos, a abissal diferença de acesso aos recursos econômico, culturais, à educação, as divisões produzidas pelo gênero, pelo espaço geográfico (campo-cidade, e, mesmo dentro desta, as barreiras que guetificam os subalternizados). Neste mundo dividido, diz Soares, a suspeita é um elemento central:

A persistência da suspeita é tão dolorosa e corrosiva porque não diz respeito apenas ao Outro, mas a si mesmo pela mediação do Outro: se o mundo em vigência nega até aos herdeiros dos escravos sua humanidade – em função da permanência do racismo e das desigualdades extremas – identificar-se com ele, pertencer a ele, compartilhar sua natureza pode levar à descoberta da própria desumanidade. Nas palavras [...] de Viveiros de Castro sobre uma situação estruturalmente análoga: ‘Tudo é perigoso: sobretudo quando tudo é gente, e nós talvez não sejamos” (2019, p. 68).

A suspeita é um obstáculo gigantesco à sinceridade do encontro entre nós, pesquisadoras/es da universidade e os grupos com os quais desejamos compartilhar perguntas e o esforço de respondê-las. E ela se dá em mão dupla, porque todos/as somos atravessados/as pelo mesmo muro e perdemos partes de nossa humanidade nesse processo de ser-e-não-ser, dialeticamente, opressores e oprimidos81. Também nós somos forjados na presunção de que, uma vez ultrapassemos o muro (ou já comecemos do seu lado privilegiado), o que fica do outro lado é descartável, é passado, precisa ser “superado” (pelo conhecimento, pelo “progresso”, pelo “desenvolvimento”). As nossas escolhas concretas, gestos, falas, movimentos muitas vezes traem a nossa convicção abstrata de que

[...]quem se dedica à teoria não é um herói. Não é um Conhecedor ou uma Conhecedora. A teoria não se eleva sobre o combate, mas simplesmente, é parte da articulação de nossa existência cotidiana de luta. Não olha a sociedade de cima, mas é parte da luta cotidiana pela emancipação, golpeando as formas que negam nossa subjetividade. A teoria é prática porque é parte da prática de viver: não tem que saltar um abismo para se converter em prática (HOLLOWAY, 2003, p. 157).

81 _{“Toda relação de dominação, de exploração, de opressão já é, em si, violenta. Não importa que se faça través de} meios drásticos ou não. É, a um tempo, desamor e óbice ao amor. Óbice ao amor na medida em que dominador e dominado, desumanizando-se o primeiro, por excesso, o segundo, por falta de poder, se fazem coisas. E coisas não se amam. De modo geral, porém, quando o oprimido legitimamente se levanta contra o opressor, em quem identifica a opressão, é a ele que se chama de violento, de bárbaro, de desumano, de frio [ou de desconfiado, como acabo de fazer acima]. É que, entre os incontáveis direitos que se admite a si a consciência dominadora tem mais estes: o de definir a violência. O de caracterizá-la. O de localizá-la. E se este direito lhe assiste, com exclusividade, não será nela mesma que irá encontrar a violência. Não será a si própria que chamará de violenta. Na verdade, a violência do oprimido, ademais de ser mera resposta em que revela o intento de recuperar sua humanidade, é, no fundo, ainda, a lição que recebeu do opressor [na qual está, ainda, a lição do não confiar]. Com ele, desde cedo, como salienta Fanon, é que o oprimido aprende a torturar. Com uma sutil diferença neste aprendizado – o opressor aprende a torturar, torturando o oprimido. O oprimido, sendo torturado pelo opressor (FREIRE, 1967, p. 49-50).

A teoria é uma prática social, e se mescla à vida como qualquer outra. Ela pode escravizar e pode ser libertadora, como Paulo Freire nos mostrou um dia (2006). É a Paulo Freire que bell hooks (2013) recorre, aliás, para também pensar numa teoria que seja uma prática libertadora, que incorpore as dores, dúvidas e desconfianças que preenchem o espaço entre a teoria e a prática – e que têm diretamente a ver com as hierarquizações de raça e gênero que são a preocupação central da pensadora feminista estadunidense.

É muito árduo, lento e dolorido o aprendizado que a pesquisa participante tem nos proporcionado, pois ela também desvela a nossa própria desumanidade.

É possível destruirmos este muro? Prefiro deixar a resposta a esta pergunta nas mãos do imprevisto da história e das forças que podem, ou não, confluir para um “sim”. Por enquanto, estou certa que temos sido capazes de fazer nele fissuras (HOLLOWAY, 2013), que podem pacientemente ser aprofundadas e alargadas.

O tempo é um elemento importante nesse processo. O nosso encontro com o grupo de mulheres da Comunidade de Lagoa Grande começou em 2016. Já são, assim, quatro anos de reuniões, oficinas, rodas de conversa, viagens, festas e, ainda, hoje, há silêncios e desconfiança que teimam em permanecer, apesar do grande estreitamento conquistado. Hoje nos olhamos nos olhos com mais facilidade, ouvimos suas opiniões em vozes firmes, trocamos afeto e lembranças dos momentos que vivenciamos juntos/as. Vez ou outra, no entanto, os silêncios e as desconfianças se repetem: este tempo não é linear, e não encontra um ponto final, corresponde a um processo circular, numa construção da qual não se pode descansar – num ritmo que lembra o da comida do almoço, pratos sujos e a poeira do chão, que varremos e varremos, todos os dias. É necessário, portanto, construir coletivamente um tempo conjunto, pois também pelo tempo estamos separados, por razões diferentes – os de cá, vencidos/as pela razão do tempo do relógio82 (e dos editais e prestações de conta...), os de lá, “destemporalizados”, como disse Paulo Freire (1967, p. 109), porque se lhes nega uma integração no tempo hegemônico, regido por uma rede de sentidos em que não são sujeitos.

82 _{O domínio do tempo pelo relógio é parte central do avançar do domínio do capitalismo e de seu resultante modo} de vida. O tempo metrificado, onde predomina a demarcação entre o “trabalho” e a “vida”, foi substituindo o tempo do corpo, da vida, da natureza, o tempo “orientado pelas tarefas”, como diz Thompson em seu conhecido trabalho sobre o tema. Analisando o longo processo de formação da base cultural que ampara o capitalismo, ele também mostra como as “universidades do Ocidente estão hoje apinhadas de relojoeiros acadêmicos, ansiosos por patentear novas soluções” (THOMPSON, 1998, p. 303), lembrando que a disciplina para o “desenvolvimento” passa pela educação dos corpos ao tic-tac do relógio. Thompson ainda coloca, no entanto, que “O que precisa ser dito não é que um modo de vida seja melhor do que o outro, mas que esse é um ponto de conflito de enorme alcance; que o registro histórico não acusa simplesmente uma mudança tecnológica neutra e inevitável, mas também a exploração e a resistência à exploração; e que os valores resistem a ser perdidos bem como a ser ganhos” (1998, p. 301).

Fernando Rabossi, pensando sobre desconfiança no trabalho de campo antropológico, pontua que “a confiança não é uma coisa que se ganha e se tem, mas um processo que se constrói ‘em relação’ e é testada de forma regular ao longo do tempo” (2015, p. 290). A observação

participante da Antropologia, a despeito de não corresponder a rigor ao que chamamos aqui de

pesquisa participante, é sem dúvida uma rica fonte de referências:

[...] a observação participante que caracteriza o trabalho de campo antropológico significa estabelecer relações com pessoas com as quais construímos relações de confiança, algo que só pode ser realizado com tempo. Não precisa ser contínuo nem interminável, mas precisa ser recorrente e intenso. [...] Saber que voltamos, para os nossos interlocutores, é a garantia de que o compromisso com nossas relações vai além do mero fato de querer obter alguma informação com eles. “Achava que você não voltava mais” (LAGROU, 1992:37) é um comentário recorrente que escutamos quando voltamos ao campo (RABOSSI, 2015, pp. 291-2).

A nossa experiência com o Sabores do Quilombo é singular para ilustrar os caminhos pelos quais os encadeamentos produzidos ao longo do tempo proporcionam um espaço de diálogo onde as barreiras entre os “de fora” e os “de dentro” começam a se esboroar no processo de produção do conhecimento. Onde o “não voltar mais” vai se tornando uma hipótese menos provável – para todos/as envolvidos/as.

Começamos com o grupo de 12 mulheres, em 2016, selecionadas para o processo de incubação na cantina do módulo I da UEFS. A composição do grupo em sua formação completa, no entanto, foi precedida de reuniões com a Comunidade da Lagoa Grande, mediadas pela Associação. A partir daí vários outros movimentos foram sendo produzidos, às vezes por iniciativa da equipe da IEPS, às vezes por sugestão da comunidade e suas lideranças, às vezes sem que, ao final, se pudesse saber ao certo de qual dos lados partiu a ideia:

Figura 2 – Encadeamento de atividades de pesquisa e extensão a partir do processo de Incubação do grupo Sabores do Quilombo

Fonte: Elaborado pela autora (2020)

A partir do estreitamento com a Comunidade, seus/as produtores começaram a participar da Feira de Saberes e Sabores, desde as suas primeiras edições, ainda esporádicas, no segundo semestre de 2016. A sua participação – especialmente com produtos derivados da mandioca, de ótima qualidade – ajudou a impulsionar o projeto. Tanto a Feira quanto a Cantina nos mostravam, por outro lado, que havia um potencial produtivo inviabilizado e desvalorizado na região, o que impulsionou, em 2017, o levantamento realizado por bolsistas de iniciação científica da Incubadora (as estudantes de Agronomia Angélica Correia Lopes e Betânia Silva Bastos e de Engenharia de Alimento, Geisiane dos Santos Silva) a partir da visita e entrevista a 106 moradores/as da comunidade da Lagoa Grande83. As informações reveladas pela pesquisa têm sido divulgadas na própria comunidade e servido de base para outras ações (como, em

83 _{O resultado parcial deste trabalho encontra-se em LOPES et al., 2018} Processo de Incubação do

Sabores do

Quilombo _{Ações da IEPS}

junto à COOBAF/FS Levantamento da produção dos/as agricultores/as familiares da Lagoa Grande Participação da IEPS no planejamento e realização do Novembro Negro da Lagoa Grande

Participação da IEPS no processo de reavivamento de outros festejos comunitários Participação da Comunidade nas atividades

do GT Conflitos Socioambientais Participação da IEPS na alteração do estatuto social da AQCOMAQ Participação de produtores/as da Comunidade na Feira de Saberes e Sabores Realização da Feira de Saberes e Sabores na Lagoa Grande

2019, a identificação de produtores/as para a edição da Feira de Saberes e Sabores realizada na própria Lagoa Grande, durante os festejos do Novembro Negro84).

Em 2017 fomos convidados pela AQCOMAQ a participar das reuniões de planejamento do Novembro Negro, que já chegava ali a sua 5ª edição. No ano seguinte, participei pessoalmente e de forma bastante intensa da 6ª edição, que teve como subtema “Construindo saberes, fazeres e dizeres: educação escolar quilombola para além da escola”, já que a Associação pretendia discutir a proposta pedagógica da nova escola quilombola que se encontrava em construção85. No final do evento, impactada pela força e beleza do que vivi, escrevi um texto com a intenção de servir como meu testemunho na reunião de avaliação do evento, realizada pela Associação. O texto, de fato, foi lido por mim em voz alta, em reunião realizada em fevereiro de 2019, ao final do que ouvi de Senhor João “Teiú” (João da Silva), vice-presidente da associação:“eu vou confessar a vocês, a gente sem dinheiro, eu era contra fazer essa festa [...] mas eu digo que só agora, depois de ouvir, eu entendi o valor[...]”. E Mestre Caciano, uma das principais liderança da Lagoa Grande86_{, arrematou, em seguida: “pois agora}

a gente vai trazer de volta as nossas festas tudo!”87_.

A promessa foi, de fato, mantida: as comemorações do “Sábado de Aleluia”, com “queima do judas”, “bumba meu boi” e “leilão” foram realizadas pela Associação em abril de 2019, após longo período de esquecimento88 e a intenção da revalorização das brincadeiras e festas da Comunidade tem sido sempre reafirmada. Se no processo de realização da 6ª edição do Novembro Negro havia pessoas na Diretoria da AQCOMAQ contrárias à realização da festa,