A ideia de bem comum, portanto, foi um tópico central na discussão política teórica empreendida no século XIII. A expressão, todavia, conforme empregada nessa época, poderia corresponder tanto ao objetivo das comunidades políticas quanto à moralidade que se deveria ter no exercício do poder. Segundo afirma Black, seu significado permanecia vago, até mesmo de modo deliberado, de maneira que estava aberto a uma variedade enorme de interpretações:
dizer que alguma ação era ‘feita para o bem comum’, ou que um verdadeiro governante deveria concentrar-se no bem comum, frequentemente equivalia a dizer que isso era justo. Nenhuma distinção explícita era feita – ou talvez pretendida – entre o bem-estar material e moral. ‘O bem comum’ poderia se referir à necessidade de manter o tecido social, uma base para a boa relação entre pessoas. Poderia referir a coisas como dinheiro; mas frequentemente significava a justiça processual e o justo e igual tratamento de todos diante da lei (...) o bem comum poderia, também, ser equivalente à paz.90
Além de poder ser conectado à moral e a bens materiais como foi supracitado, a ideia de bem
comum, como demonstra Kempshall, também poderia ser atrelada a outras questões mais
concretas da vida em sociedade como, por exemplo, taxações, penalidades, pro patria mori, obediência e a própria ordem político-social. Isso, no entanto, não impedia que ela também fosse empregada para designar de modo bastante vago a existência de bondade no universo, isto é, o ontológico e, no limite, a Deus.91
Essa indeterminação quanto à sua significância parece ter de certa maneira refletido sobre o vocabulário usado para expressar qualquer uma dessas inúmeras concepções. A quantidade de expressões utilizadas formadas a partir das palavras bonum e utilitas (e salus em menor frequência) era enorme. O latim, contudo, oferecia um problema: mediante a inexistência de um artigo definido, o bem comum designado por qualquer sentença poderia ser tomado como o bem comum ou como um bem comum dentre tantos outros. Ou seja, poderia tratar-se de um sentido teórico mais amplo ou um mais concreto e circunscrito. Porém, apesar desses problemas, Kempshall salienta que os termos bonum e utilitas serviam como uma espécie de guia quanto à semântica que se desejava adotar e que se fizesse entendida. Enquanto o primeiro carregava uma carga de significado mais vago de bem, utilitas voltava-se
90 Ibid., p. 25. Conforme aponta o autor, Segundo o pensamento aristotélico ambos os bem-estares, material e
moral, eram interdependentes.
36 para o sentido de benefício, utilidade em uma acepção mais neutra ou, em uma definição mais ‘positiva’, como bem efetivo. Dentre as direções que essas palavras apontam, a mais importante parece ser a que era expressa por conjunções como summum bonum, bonum
universum e bonum commune – e, portanto, particularmente pelo termo bonum – que eram
usadas para designar Deus e/ou a eterna beatitude. No entanto, afirma o historiador, também ocorria de bonum commune ser usado para tratar de qualquer bem comum, de modo que essa orientação de sentido deve ser sempre avaliada de acordo com o texto na qual a expressão se encontra.92
No interior dessas indeterminações e tênues delimitações ainda se colocava outro problema, qual seja, o da relação entre o bem comum com o bem individual. De modo geral, era defendido que o governante (ou qualquer outro cidadão que ocupasse um cargo público no caso das comunas) deveria colocar de lado seus interesses particulares ao exercer sua função administrativa da vida coletiva: ele não deveria favorecer a família, amigos, poderosos ou ricos. Isso, então, afirmava a superioridade do bem comum sobre o particular de maneira absoluta. Todavia, a relação entre essas duas categorias também poderia ser tomada de modo que o primeiro correspondesse à soma de todos os segundos. Nesse sentido, bem comum e
bem particular não formariam polos opostos de uma relação, mas um corresponderia às partes
fundamentais sem as quais o todo não pode tomar existência efetiva. No entanto, essa formulação incorria também em mais uma complicação: o bem particular seria o mesmo para todos os componentes de uma comunidade política ou ele poderia possuir característica que variavam de pessoa para pessoa?93
Conforme afirma o historiador Matthew Kempshall, os filósofos escolásticos do século XIII tentaram conjugar essas duas concepções – de bem comum e de bem particular – de modo que o bem do indivíduo coincidisse com o da comunidade, todavia, salientando que o bem comum seria melhor do que o individual.94 Essa empreitada foi em parte realizada no interior do esquema teórico da concepção escolástica da hierarquia pseudo-dionisiana a respeito da governança do universo tomada como modelo para o governo político da comunidade humana. De acordo com essa concepção, as noções de ser e bondade estão subordinadas aos princípios da emancipação de muitos a partir do um (unidade) e a redução desses mesmos muitos a esse um – movimentos esses que geram hierarquias de acordo com o
92 Ibid., p. 10. 93
BLACK, op. cit., p. 25-26. KEMPSHALL, op. cit., p. 1.
37 grau de proximidade do um, de modo que os mais perfeitos se encontram em graus superiores. A partir disso e da ideia de que cada indivíduo é parte de um todo universal, concebia-se que a alma de um indivíduo teria que ser incorporada ao todo para ser assimilada por Deus. Transferida para o campo político, primeiramente essa reflexão se colocava para a relação do indivíduo e seu bem particular para com a sociedade e o bem comum: a fim de ser incorporado à comunidade, o indivíduo deveria assimilar o bem comum. Sendo assim, bastaria que o indivíduo subordinasse seu bem (qualquer que fosse ele) ao bem comum para tomar parte na unidade do todo. No entanto, com a reintrodução das obras de Aristóteles essa relação se tornaria mais complexa: uma vez que segundo sua teoria, a polis é o grupo perfeito cuja associação se dá tendo em vista não somente a vida – isto é, a garantia dos recursos materiais para a manutenção da autossuficiência da comunidade – mas a boa vida, a vida de virtude, seria precisamente a ação coletiva o meio pelo qual se alcança esse devido fim e não a ação individual de cada componente da sociedade.95 Ou seja, o movimento de redução de muitos à unidade na lógica pseudo-dionisiana seria realizado como um esforço coletivo de todos os seres. Mas mais do que isso, essa concepção assegurava que
se a vida de virtude perfeita, o bem comum da sociedade política, é o objetivo do indivíduo imperfeito, e Deus é o objetivo da vida de perfeita virtude, então pareceria possível concluir que o indivíduo pode assegurar a união com Deus somente por meio da incorporação no bem comum da sociedade. O indivíduo é subordinado ao bem comum da comunidade política como uma precondição necessária da participação na beatitude eterna. A comunidade humana virtuosamente perfeita está, então, mais perto da união com Deus do que o ser humano individual que ocupa um grau mais elevado na hierarquia, pois quanto maior a perfeição, maior a proximidade com Deus.96
Essas questões a respeito da relação entre a parte e o todo nos redireciona de volta aos problemas da terminologia empregada para tratar do bem comum no século XIII, mais especificamente ao domínio das categoriais lógicas utilizadas para descrevê-lo. Isso, todavia, estava voltado mais por o que deve ser tomado como sendo em comum do que o que é o bem que deve se dar em comum. Segundo Kempshall, o bem comum tomado como um todo foi pensado por esses homens tanto como um todo universal como um todo integral. O primeiro seria como as categorias de gênero e espécie conforme a lógica aristotélica na medida em que ele se faz presente em essência e integridade em suas partes derivadas - assim como o gênero animal está presente em essência e integridade em qualquer animal (um leão ou uma cabra,
95
Ibid., p. 4-6.
38 por exemplo) e a espécie humana da mesma forma em qualquer homem. Disso se depreende que o todo universal independe da presença de todas as suas partes derivadas para existir. Por sua vez, o todo integral seria aquele que é formado por inúmeras partes assim como o
universal, mas se encontra presente nelas apenas em essência, enquanto em integridade
encontra-se somente em uma parte preeminente. Ou seja, o todo integral tem sua existência condicionada ao arranjo conjunto de todas as suas partes componentes e em especial quanto à parte que prevalece. Aplicadas todas essas categorias ao bem comum e ao bem particular derivavam-se concepções diferentes quanto ao primeiro, de modo que ele podia ser pensado como dependente da realização conjunta dos inúmeros bens individuais existentes numa comunidade97 ou como um bem comum que pode ser alcançado sem a necessidade de que todos os bens individuais se concretizem.98
Tomado como todo universal ou integral, o bem comum, mais recorrentemente, foi interpretado como sendo superior ao individual ou particular. Essa tradição remonta ao Direito Romano, que postula primazia da utilitas publica ou Populi sobre as privatae, e perpassa pelo Direito Canônico na medida em que foram empregadas expressões como
utilitas ecclesiae e status ecclesiae. Dentre as autoridades que desempenharam maior
influência no século XIII encontra-se Cícero e Agostinho – ambos defendiam que o objetivo daquele que toma parte em uma comunidade política deveria ser o bem comum.99
A partir do fato de que os filósofos escolásticos produziam suas obras com o estreito escopo de provocar mudanças em seus contextos pessoais, intelectuais e políticos (o que é evidente pelos recursos retóricos empregados nesses trabalhos que deixam transparecer o seu intento persuasivo)100, a ideia de bem comum não ficou restrita apenas aos livros, mas foi empregada como instrumento de ação política efetiva no século XIII. Quanto a esse tipo de aproveitamento do conceito, Kempshall nos oferece dois exemplos de mobilizações dessa concepção em disputas ocorridas no final do século XIII. O primeiro, que se restringe ao âmbito da Igreja, trata do seu emprego feito pelo clero secular como forma de viabilizar a realização de seus desígnios junto às suas objeções à ação dos frades mendicantes. Desde a confirmação das Ordens franciscana e dominicana pelo papado ainda na primeira metade do século, muitos bispos se consideraram usurpados de sua prerrogativa de ‘cura das almas’, pois
97
Sobre esse caso, Kempshall comenta: “para os teólogos e filósofos escolásticos, um todo integral era um todo
que é, em um sentido, o mesmo que o de suas partes, e, em outro sentido, diferente”. Cf. Ibid., p. 13.
98 Ibid., p. 10-12. 99
Ibid., p. 14-15.
39 os frades se moviam pelas dioceses e realizavam suas pregações públicas sem se submeterem à autoridade episcopal. O cenário dessa disputa sofreu uma mudança jurídica no ano de 1281 quando o papa Martinho IV publicou a bula Ad fructus uberes. Esse documento estendia oficialmente aos mendicantes os privilégios relativos à pregação e à escuta de confissões, anteriormente de exclusividade dos bispos. Como forma de resistência a essa tomada de decisão por parte da cúria romana, segundo afirma Kempshall,
o bem comum foi agora citado como um critério legitimador para dispensar da lei da Igreja e, por extensão, para desobediência e resistência à qualquer decreto papal que falhava em cumprir esse requisito. Como tal, o bem comum veio a ocupar um lugar cada vez mais importante em discussões sobre a possessão papal de um poder de jurisdição extraordinário101
Esse tipo de emprego da expressão bem comum não permaneceu restrito somente às querelas internas da instituição eclesiástica, mas se fez presente também nas disputas que envolviam o poder secular. Pouco tempo depois dessa controvérsia entre bispos e frades mendicantes, essa noção desempenhou importante papel nos embates ocorridos entre Felipe IV, rei de França, e o papa Bonifácio VIII por conta de taxações impostas aos clérigos pelo monarca. Dessa vez, porém, essa ideia foi mobilizada como arma política por ambos os lados. O emprego simultâneo da ideia de bem comum também se deu em outro conflito que envolveu esse mesmo rei e, dessa vez, compreendendo também a noção de comunidade política. Nas guerras travadas no território da Aquitânia entre Felipe IV e o rei da Inglaterra Eduardo I e nas realizadas contra o conde Guy Dampierre em Flandres, o bem comum serviu para embasar ações desses poderosos por meio de um apelo a defesa do reino. Como atesta Kempshall, “o
bem comum foi usado como justificativa para o exercício ordinário do poder político, bem como para o extraordinário”.102
Para além do exercício, esse conceito também teve importante papel no processo de estabelecimento de novos poderes. No cenário das comunas na Península Itálica, ao ser articulado junto aos temas da liberdade e da paz cívica, o ideal de bem comum tomou parte na construção de uma ideologia de cidade como comunidade política formada por novas instituições que se afirmava em um espaço físico anteriormente ocupado por antigas jurisdições.103 Esse esforço propagandístico comunal encontrou nas obras de caráter
101Ibid., p. 7, 9. 102Ibid., p. 8. 103
Por articulado queremos atestar que os termos/conceitos, muitas vezes, constituíam-se como intercambiáveis, de modo que a paz ou a liberdade poderiam ser tomadas como um bem comum.
40 historiográfico - como as crônicas e, em certa medida, os panegíricos – um dos seus primordiais meios de divulgação. A partir das experiências dos conflitos internos das cidades, esses textos insistiam na necessidade da paz cívica, do respeito às instituições e de uma vida conforme preceitos político-morais - de modo que o relato histórico tornou-se um elemento de consciência urbana ao longo do século XIII. No entanto, é importante ressaltar que essas crônicas, em sua maioria, não foram produtos da vontade expressa dos governos comunais, ou seja, não foram encomendadas ou aprovadas por pessoas que em um dado momento administravam os órgãos da política, mas produzidas a partir da iniciativa particular de certos homens104. Atentar para esse dado é imprescindível para que tenhamos noção de que a produção dessa ideologia da cidade não partia apenas do governo, mas permeava, tinha origem e expressão a partir da própria sociedade.
As iniciativas propagandísticas por parte do poder público, todavia, atuavam através de outros meios de expressão. Nas comunas de Perúgia e Siena elas se deram, por exemplo, por meio da arte pictórica. No primeiro caso, a sala dos notários no palácio comunal, no final do século XIII, ostentava afrescos com representações de Caim e Abel como objetivo de ilustrar e exaltar a importância da justiça pública. A evocação dessas duas figuras em uma representação política aponta para o perigo que a cobiça poderia representar para o gênero humano - e, nesse caso, principalmente enquanto homens que vivem em sociedade. O pecado cometido por Caim ao desejar aquilo que não lhe pertencia - ou seja, a predileção que Deus teve por Abel - está intimamente ligado à fundação da primeira cidade, realizada por ele após o assassinato de seu irmão (Gn. IV). Trazer esses personagens para recordar a importância da justiça é, então, uma operação que se dá por modo reverso: chama-se um ato de injustiça para se recordar que essa origem citadina deve ser superada, de modo que cada um possa receber aquilo que lhe é devido por direito e que ninguém vise o que não lhe pertence: em outros termos, estabelecer a justiça.105 Em Siena, já no final dos anos trinta do século XIV, a sala de reuniões do governo dos Nove (elite mercantil guelfa da cidade) no palácio público foi ornamentada com afrescos de autoria de Ambrósio Lorenzetti que representavam o Bom e o
104GILLI, op. cit., p. 368. As exceções são os anais da comuna da Pádua e de Gênova. No último caso, a obra
teve seu início da produção privada, mas foi aprovada pelo governo da cidade e teve sua continuação realizada pelo poder público até 1293. Outro caso importante foi o da Cronica in factis et circa Marchie
Trivixane, de Rolandino de Pádua, documento privado que foi solenemente aprovado em 1262 mediante sua
leitura pública na presença de professores da universidade da cidade.
105No sétimo capítulo do XVº livro do De civitate Dei Agostinho de Hipona afirma que Caim foi injusto por dois
motivos. Primeiro por não fazer sua oferenda a Deus de maneira correta, pois deu algo seu a Ele, mas manteve-se para si mesmo. Em segundo lugar, Caim foi mais injusto ainda por odiar seu justo irmão sem uma causa. Cf. De civitate Dei. XV 7, cols 445-446.
41 Mau governo (o último expresso na obra pela imagem da tirania). Estando um de frente para o outro, o contraste entre as duas modalidades de governo coloca em evidência a necessidade da busca pela paz e pela concórdia106 que, em resumo, aponta para a importância e a necessidade do bem comum em uma comunidade uma vez que o tirano, conforme a formulação provinda da antiguidade e que continuava em voga na época de Lorenzetti, é aquele que busca apenas o proveito próprio em detrimento do bem comum.107 Somente por meio do Bom Governo (o que visa o bem comum) a comunidade política seria capaz de se governar e disciplinar as próprias partes que a compõem.108
No entanto, no referente a esses dois afrescos, deve se ter sempre em mente o público para o qual essas propagandas foram concebidas e realizadas. Tanto em Perúgia quanto em Siena os afrescos se encontravam nas paredes dos ambientes da administração pública da comuna: eram imagens feitas pela elite política comunal voltadas para ela mesma, um modo pelo qual os homens públicos daqueles séculos se autopoliciavam no desempenho da atividade política. Mais do que isso, a presença dessas representações nessas salas pode
106
GILLI, op. cit., p. 373.
107Segundo Patrick Gilli, a oposição entre governo da comuna e o tirânico seria “um aristotelismo alterado, pois,
na teoria do estagirita, a tirania é uma degradação do regime monárquico e não de um regime democrático; mas, em Siena, como em quase toda Itália comunal, as cidades se engajaram na construção de uma soberania cujo modelo acabado permanecia o regimen regale [...] Através de um deslocamento natural, a comuna se apoderava da majestade e da soberania reais”. Cf. Idem. Apesar de não discordarmos do autor
quanto a uma proximidade existente entre os preceitos tomados como ideais por uma teoria monarquista e uma republicana, identificável pelo uso comum de certos lexemas e expressões, dentre os quais encontramos o próprio vocábulo bem comum, cremos que a questão de maior importância no afresco de Ambrósio Lorenzetti não se encontra na apropriação ou alteração da teoria aristotélica, mas, como dito no corpo do texto, na evidenciação do contraste entre um governo que busca o bem comum e um que tem sua razão somente nas necessidades e aspirações particulares (evidenciado pela presença da tirania como antagônica ao Bom Governo). Segundo Pierangelo Schiera, a figura do Grande Velho sentado sobre um trono no afresco do Bom Governo seria o próprio Bencomune. Cf. ACHIERA, Pierangelo. Il ‘Buongoverno’ “melancolico” di Ambrogio Lorenzetti e la “costtituzionale faziosità” della città. In: Scienza & Politica. Vol. 34, 2006. pp. 93- 108. p. 98, nota 16. Quentin Skinner, no entanto, nos oferece uma interpretação que estabelece certa proximidade com a visão de Gilli a respeito dos aspectos monárquicos, mas que não deixa de ler os afrescos em sua unidade como voltados para o bem comum. Segundo o autor, o homem sentado no trono seria um
signore ou signoria: um senhor (munido de vários símbolos do poder régio) que deve ser eleito pela cidade
caso se deseje seguir os ditames da justiça e assegurar o bem comum. No entanto, essa figura possuiria uma bivalência: ao mesmo tempo em que ela representa uma figura real ela é também representante da própria cidade de Siena na condição de conjunto de cidadãos. Em uma junção das duas facetas, a mensagem de