Como assinala Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti- parmenídico à medida que, para o romeno, a existência em geral carece dos atributos do ser
[...], e o nada não apenas é – e podemos falar dele – como também o descobrimos como um
dos constituintes essenciais da existência.”1 A afirmação serve para demarcar a divisa fundamental de um logos que, se tende a ser posto sob suspeita por conta de sua heterodoxia, nem por isso carece de paternidade legítima na história da filosofia. Muito da atitude discursiva de Cioran (paradoxal, enigmática, epigramática) encontra-se já em Heráclito. O Obscuro põe em cena, no alvorecer do pensamento filosófico racional, um logos paradoxal e agonístico que, fulgurante como um raio, faz com que o contrário seja convergente e dos divergentes nasça a mais bela harmonia, pela discórdia. Se Parmênides, fundador da
ontologia positiva, “tinha colocado tudo na mais rigorosa separação entre ser e não-ser, os
jogos de antinomias de Heráclito tinham que ser profundamente odiosos; proposições como:
‘Nós simultaneamente somos e não somos’... ‘Ser e não-ser são e não são os mesmos’.”2
Na linha de Heráclito, Cioran conceberá um pensamento da não-identidade (ou da identidade na diferença), da ambivalência, da antinomia, da contradição e do “terceiro incluído”,3 um pensamento que não saberia, ademais, dispensar a ironia e o gosto da provocação. Como para Bergson, o objeto por excelência do pensamento para Cioran, enquanto absoluto intelectivo, é uma duração uma e múltipla, em estado de fluidez, em todo caso, o devir, não o ser, e “o ser não tem outra maneira de ser que o devir”,4 o que contradita toda expectativa de univocidade e imutabilidade. Mas, diferentemente de Bergson, e nisso mais próximo de Heráclito do que o filósofo da Evolução da criadora, Cioran refuta a tese da persistência das existências, que permite afirmar que “o ser que dura não se desintegra, inversamente, ousa perdurar, resiste à degeneração e à morte num processo de mutação
1 MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. p. 15-16 (tradução nossa).
2 NIETZSCHE, F., “Crítica moderna” (Parmênides), in: PRÉ-SOCRÁTICOS, Col. Os Pensadores. Trad. de Carlos A. R. de Moura. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 155.
3 “Sem poder aderir nem a um ‘sim’ espontâneo nem a um ‘não’ torturado, Cioran se inventa primeiro uma lógica, e em seguida uma espécie de metafísica do terceiro incluído, fundada sobre a ‘voluptuosidade da contradição’ e certa nobreza da lamentação que sufoca suas lágrimas nas sutilezas do paradoxo.” MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran, p. 15.
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incessante”1; “Cioran concebe o tempo como irreversível, a realidade com dissipativa e o ser
como perdedor (perdant)”.2 O intuicionismo de Cioran, que assumirá contornos fortemente
pessimistas, nos revela uma visão do ser como devir e como não-ser, identidade na diferença e a harmonia na discórdia, em todo caso, não a obliquidade de um ser “que não possui
nenhuma fratura, nenhum lugar para mim.”3 Em todo caso, o que justifica vincular tanto
Cioran quanto Bergson, no que se refere tão-somente à logicidade do logos (a despeito de suas divergências ontológicas4), a uma corrente ofuscada pela tradição e que teria como fundador Heráclito, é certa recusa em pensar dicotomicamente o ser e o não-ser, em termos de univocidade e imutabilidade, e insistência em pensá-los paradoxalmente como uma unidade de duração (que para Cioran não parece tão “duradoura” assim) ao mesmo tempo uma e múltipla, idêntica e diferente a si mesma. A filosofia bergsoniana, como ademais a de Cioran,
exigirá de nós um método completamente paradoxal. Não se pode dizer exatamente que o bergsonismo [...] admite a lei absolutista e totalitária do tudo- ou-nada, lei válida, segundo o Estoicismo, para a alternativa da virtude e do vício, da sabedoria e da loucura... Bergson não teria de modo algum tomado para si o ultimato abrupto que foi aquele de Hamlet: ser ou não ser!5
E Cioran, em sintonia (à primeira vista) com Bergson, fará do hamletismo a sua divisa existencial: “Ser ou não ser... Nem um nem outro.”6 Um dos grandes interesses filosóficos do jovem Cioran é a Lebensphilosophie de Dilthey, Klages, Simmel, Ortega y Gasset e Bergson, e que se volta, num movimento de reação ao racionalismo do XIX, para a vida enquanto objeto de reflexão filosófica por excelência, seu significado, seu valor, seu sentido. Um dos objetos de estudo universitário mais importantes na sua formação é Henri
1 PAIVA, R., Subjetividade e imagem: a literatura como horizonte da filosofia em Henri Bergson, p. 20. 2 DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif. Tese de doutorado em filosofia defendida na Université Jean Moulin Lyon 3, Lyon, 15 de outubro de 2007, p. 99 (tradução nossa).
3“Parménide. Je n’aperçois nulle part l’être qu’il exalte, et me vois mal dans sa sphère qui ne comporte aucune cassure, aucun lieu pour moi.” CIORAN, E.M., Aveux et anathèmes, in: Œuvres, p. 1651 (tradução nossa). 4 Não pretendemos dizer que se possa dissociar (uma tendência moderna), em Heráclito como nos pré- socráticos em geral, realidade e pensamento-discurso; para Heráclito, há ou deve haver uma homonoia, um “acordo”, “compasso” ou “sintonia” entre o intelecto e “aquilo-que-é-com” (o Logos). Serão os sofistas, e Górgias em particular, quem efetuarão, posteriormente, a cisão entre mundo e linguagem, ser e pensar-dizer, subvertendo e invertendo a hierarquia onto-lógica entre eles: da ontologia à logologia, da comemoração do que é pelo discurso ao discurso que produz o que é (CASSIN 2005: 63).
5 JANKÉLÉVITCH, J., Henri Bergson. Paris: Quadrige/PUF, 2008, p. 11-12 (tradução nossa).
6“Être ou ne pas être... Ni l’un ni l’autre.” CIORAN, E.M., Aveux et anathèmes, in: Œuvres, p. 1703 (tradução nossa).
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Bergson, sobre cujo intuicionismo1 versará sua tese de conclusão na graduação em Filosofia,
em 1932. Mas uma das marcas iniciais do pensamento de Cioran, e que já se faz notar em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (Hedra, 2012), é o rompimento com o vitalismo positivo de Bergson, pelo fato de ele não reconhecer o sentido trágico da vida, o nada que a espreita do interior. Uma das divisas fundamentais do seu pensamento, e que não lhe permite seguir com Bergson, é a afirmação da tragicidade absoluta da existência. A divergência é tão significativa, e o rompimento tão decisivo, que Cioran os mencionará diversas vezes. Por
exemplo, nos seus Cahiers2 e na entrevista com Sylvie Jaudeau.
Era de fato Simmel que me interessava e pela razão primeira de que escrevia extraordinariamente bem – Bergson tinha essa qualidade em comum com ele – e sabe-se a raridade de tal talento entre os filósofos. Simmel usava a língua com grande clareza, rara entre os alemães. Era um verdadeiro escritor. Eu admirava sobretudo os seus textos sobre arte nos quais ele manifestava enorme sensibilidade. Repreendeu Bergson por não ter visto que “a vida para manter-se deve destruir-se”. Bergson, com efeito, negligenciou o lado trágico da existência e nisso reside a razão de ter sido esquecido. Não se evita impunemente uma crise interior.3
Outro rompimento não menos importante, e por outras razões, é com Heidegger, cuja filosofia o atrai por algum tempo. Se Heidegger possui a sensibilidade para o trágico, não possui, no entanto, aos olhos de Cioran, a simplicidade da intuição, a organicidade de pensamento que caracteriza a filosofia bergsoniana. Se Bergson é um exemplo a não se seguir no plano subjetivo, da intuição, Heidegger é um exemplo a não ser seguido no plano objetivo, ou seja, da expressão, da linguagem, da discursividade. Sua analítica existencial peca, nas palavras de Cioran, pela importância abusiva atribuída à linguagem, notadamente a inventividade conceitual desnecessária para exprimir coisas que poderiam ser ditas de modo muito mais simples. O que Cioran está criticando, no fundo, é o racionalismo implicado no existencialismo. Heidegger será um contraponto, um paradigma negativo na genealogia do pensar-dizer lírico (e na França, não tão lírico) de Cioran, e que culminará na “escritura como destino” (que analisaremos mais adiante).
Eu estava apaixonado por meus estudos, confesso mesmo que andava intoxicado pela linguagem filosófica, a qual considero agora como uma verdadeira droga.
1 “Bergson e o intuicionismo contemporâneo”, tese apresentada em 23 de junho de 1932, na Universidade de Bucareste. No mesmo ano, fará, para o grupo Criterion reunido em torno de Mircea Eliade, em Bucareste, uma conferência sobre “Bergson e o sentimento da vida”.
2 “Mon orientation « philosophique» a été marquée par ce mot de Simmel dans son petit essai sur Bergson et que j'ai lu vers 1931 : « Bergson n'a pas vu le caractère tragique de la vie qui, pour se maintenir, doit se détruire. »” “Minha orientação ‘filosófica’ foi marcada por essa colocação de Simmel em seu pequeno ensaio sobre Bergson, e que eu li por volta de 1931: ‘Bergson não viu o caráter trágico da vida que, para se manter, deve destruir-se.” CIORAN, E.M., Cahiers: 1957-1972, p. 947 (tradução nossa).
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Como não se deixar abater e mistificar pela ilusão de profundidade criada por essa linguagem? Traduzido em linguagem comum, um texto filosófico esvazia-se estranhamente. Seria preciso submeter todos a essa prova. O fascínio exercido pela linguagem explica, na minha opinião, o sucesso de Heidegger. Manipulador sem igual, ele possui um verdadeiro gênio verbal que o leva, contudo, longe demais. A linguagem assume uma importância.
Precisamente esse excesso despertou as minhas dúvidas, quando, em 1932, lia Sein und Zeit. A vaidade de tal exercício saltou-me aos olhos. Pareceu-me que pretendiam iludir-me com palavras. Devo agradecer a Heidegger por ter conseguido, com sua prodigiosa inventividade verbal, abrir-me os olhos. Compreendi o que era preciso evitar a qualquer preço.1
“A coisa mais difícil do mundo é colocar-se em diapasão com o ser, e captar seu tom.”2 O ser não se analisa, não se exprime, se é, deixando de ser. O próprio conceito de ser, sua existência e sua história, representa para Cioran algo de muito sintomático que não coincide exatamente com a suspeita nietzschiana. A ontologia denota um déficit de ser; todo discurso sobre o ser é a expressão de uma deficiência profunda, de um não-ser reprimido. Se os gregos inventaram a filosofia, foi porque intuíram essa profundidade infinita e insondável, os abismos do pensamento. A obsessão do tempo revela um escritor que, à sua maneira, é um autêntico metafísico. Cioran é um pensador cujo “método” se pretende, como em Bergson, uma espécie de “auscultação espiritual”, uma metafísica empírica e subjetiva. Pensar o tempo é pensar o movimento, a transição, a transitoriedade das coisas, o princípio de sua geração e corrupção, a duração e a efemeridade, a finitude e o infinito, o ser e o não- ser. E pensar a existência é pensar o tempo, a existência no tempo, consciente do tempo e de sua duração no escoamento do tempo. O tempo é um ponto nevrálgico no pensamento de Cioran sobre a existência, e poder-se-ia dizer que, se há pessimismo em sua obra (existencial e/ou metafísico), o princípio desse pessimismo reside na moderna problemática filosófica do tempo como evolução e involução, progresso e catástrofe, criação e destruição, élan vers le pire (“elã em direção ao pior”).
“Tudo passa”, “no final dá na mesma”, “quanto mais muda, mais continua igual”, “assim foi”: expressões de um sentimento de vanitas familiar à espiritualidade lutuosa do Eclesiastes, e que se tornará cada vez mais comum, difundindo-se entre os indivíduos e os povos proporcionalmente ao declínio dos valores cardinais que sustentavam tradicionalmente a moral e a espiritualidade ocidentais. Nietzsche é quem vai denunciar e combater esse mal da alma com maior veemência. A problemática do tempo, conforme
1 IDEM, Ibid., p. 14.
2“La chose la plus difficile au monde est de se mettre au diapason de l’être, et d’en attraper le ton.” Emil CIORAN. “Pensées étranglées”, I, in: Le mauvais démiurge, Op.cit., p. 1231.
64 relacionada à concepção da vida, está no cerne da decepção de Cioran com Bergson, filósofo
que ele, quando jovem, frequentou bastante.1 Se para Bergson o tempo é uma duração plena
e perfeitamente positiva, “elã vital”, para Cioran o tempo é uma duração negativa, “demoníaca”, o prolongamento de uma queda, o signo de uma impossibilidade, qual seja, a de não morrer, “elã em direção ao pior”.
Mais do que o resultado de suas leituras, o pessimismo de Cioran, e que não será apenas existencial, decorre de sua experiência e intuição pessoais do tempo, experiência e intuição moldadas em grande medida pela insônia que o faria perder o sono a partir da juventude. Aliás, se há um dado vivido (donné vécu) cuja repercussão no pensamento de Cioran será mais decisiva para singularizar o seu pensamento não apenas em relação à paisagem intelectual de sua época, como ademais em relação à história das ideias como um todo, é a insônia, de onde a lucidez (lucidité) nefasta e luciferina que será o ponto culminante – e catastrófico – do seu pensamento. O pensamento negativo é um pensamento insone, a ruminação daquele que está proibido de dormir e esquecer, condenado a velar e a lembrar, impossibilitado de viver e de morrer. Tudo é demais e de menos para o insone; a luz mesma se torna ambivalente.
À visão negativa do tempo corresponde uma visão negativa da condição humana, dado que ela está fundamentalmente marcada, para Cioran, pela experiência consciente de existir no tempo. Nostalgia e ansiedade, tédio (ennui) e melancolia: tonalidades afetivas do discurso cioraniano, e signos de uma incapacidade, ou resistência, a integrar-se na duração,
a vivê-la positiva e alegremente. “Tempo e anemia”, uma das seções dos Silogismos da
amargura, nos oferece uma visão da diferença entre Cioran e Bergson no que concerne à
visão do tempo: “O devir uma agonia sem desenlace.”2
Antes de falar em pessimismo e niilismo, diremos que o pensamento de Cioran se distingue em relação às correntes de pensamento dominantes em sua época (materialismo, existencialismo, marxismo, liberalismo) em virtude de sua concepção radicalmente trágica
1 Sua tese de licenciamento em Filosofia pela Universidade de Bucareste, apresentada em 1932, terá como objeto a obra de Bergson e como tema o intuicionismo bergsoniano aplicado ao fenômeno do misticismo religioso. “Conforme terminavam seus anos universitários, Cioran se tornou cada vez mais ativo no grupo Criterion, normalmente como ouvinte, mas nem sempre. Ele tomou a frente em uma de sua série de leituras, apresentado ao grupo o intucionismo de Henri Bergson, o tema de sua tese de graduação para obter o diploma de licenciatura que ele recebeu, magna cum laude, em junho de 1932. De fato, a preparação dessa tese sobre Bergson foi provavelmente a última pesquisa filosófica mais extensa, consistente e séria que ele fez, antes de começar a transferir sua aliança ao modelo nietzschiano de filosofia concebida como ataque e provocação.” ZARIFOPOL-JOHNSTON, I., Searching for Cioran, p. 71 (tradução nossa).
65 da existência e do ser enquanto ser. Em vez de dizer que Cioran é o autor mais pessimista ou mais niilista do século XX, julgamos justo dizer que ele é, antes de tudo, um pensador trágico. E, em matéria de tragédia, Macbeth é seu profeta: “A vida não passa de uma sombra
que caminha, um pobre ator / Que se pavoneia e se aflige sobre o palco – Faz isso por uma
hora e, depois, não se escuta mais sua voz. É uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria. E vazia de significado”.1
A noção de destino, fatum, sem coincidir com o mero acaso (hasard), é central em Cioran, reabilitando a temível figura, muito difundida ademais no período helenístico, de Heimarmene. O que nos leva a reconhecer e enfrentar o fato de que Cioran nega ou tende a
negar a liberdade,2 pelo menos na forma como tem sido abordada e determinada, via
normalmente, pela tradição filosófica: uma liberdade perfeita ou perfectível, dir-se-ia absoluta, não encontrando obstáculo senão na vontade que a acompanha, o que parece culminar no senso-comum: “querer é poder”. Em certo sentido, de fato o é. O problema é que os casos em que essa afirmação se mostra verdadeira são, muitas vezes, absolutamente desastrosos. Vide Raskolnikov, no âmbito da ficção. Vide Napoleão e Hitler na vida real.
A filosofia moderna pode ser lida, desde Descartes, como uma série de esforços no sentido de conjurar a “ameaça cética”: o risco de que, da física (ceticismo local, moderado) à matemática (ceticismo global, niilismo epistêmico), a incerteza triunfe sobre toda
possibilidade de certeza. “O problema do ceticismo tornou-se um aspecto permanente do
pensamento filosófico dos séculos subsequentes [a Descartes] até os nossos tempos como resultado dos profundos escritos de David Hume (1711-1776), que levou a lógica dos argumentos céticos encontrados em Sexto e em Descartes a suas conclusões niilistas
extremas.”3 Por outro lado, sendo a história da suplantação progressiva do mito, da teologia
e da metafísica pelas ciências positivas, a modernidade pode ser dita, como a chamará Nietzsche, uma nova Idade Trágica, tão trágica (leia-se: desamparada, desorientada, agonizante, desesperada), se não mais, do que a original. Ceticismo e sentimento trágico da existência, ceticismo e niilismo, tragédia e niilismo. Tênues são as linhas, e frágeis (equívocas) as relações, entre ceticismo e niilismo, entre dúvida e negação, pela mediação
1 SHAKESPEARE, W., Macbeth. Tradução de Beatriz Viégas-Faria. São Paulo: Nova Cultural, 2003. p. 238. 2 “O problema da liberdade é muito simples de um ponto de vista filosófico: somos livres, temos a ilusão da liberdade nos gestos aparentes. Mas, no fundo, não somos livres. Tudo o que é profundo nega a liberdade. Há uma espécie de fatalidade secreta que dirige tudo.” CIORAN, E.M., Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 65 (tradução nossa).
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de uma forma mentis e uma sensibilidade eminentemente trágicas (“é assim”, “não faz
sentido”, e oscilamos entre o terror e a revolta) que retornarão à superfície do espírito após séculos de recalque racionalista, conforme a civilização adentra os tempos modernos, transferindo aos poucos o centro vital de sua existência de “Deus e sua época” para o mundo e para o século.