Monopólio e diversidade religiosa

As autoridades religiosas – apoiadas pela administração do hospital e baseando se no discurso de que o protestantismo e o catolicismo são as religiões com maior número de adeptos no Brasil – tentam de forma “pacífica” afastar as outras denominações religiosas, utilizando até mesmo o argumento de que “o direito do paciente fica desrespeitado” (AR3). As autoridades religiosas do hospital afirmam que o direito do paciente passa pela vontade de querer (ou não) ser assistido religiosamente; entretanto, como será visto mais adiante, alguns pacientes reclamam da falta de opções religiosas. Assim, o discurso de tolerância (comumente alardeado) que “jura de pés juntos” que há espaço para todos – composto por afirmações como: “[...] A convivência é boa porque tem que ser boa. [...] E na própria ordem de serviço, nos próprios escritos e documentos se faz constar que tem que

cura. Interessante, entretanto, que esse mesmo entrevistado afirma: “Eu não nego que haja teologicamente de modo algum, e também pela minha fé, eu não nego que haja essa presença maligna agindo no indivíduo eventualmente, ocasionalmente. Mas espera lá! Dentro de um ambiente hospitalar se promover isso!” (AR3). Ou seja, ainda que acredite na possibilidade de presença maligna, AR3 descarta esse ponto de vista no que concerne à sua atuação no serviço religioso hospitalar, adequando se à postura religiosa exigida.

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Refere se a determinado grupo de agentes religiosos que criou um conflito no interior do serviço evangélico.

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A noção de diversidade religiosa está relacionada à noção de pluralismo religioso, sistematizada por Peter Berger (1985). Essa noção é oposta à de monopólio religioso trabalhada por Bourdieu (1999).

haver essa convivência. (AR3)” – soa um tanto quanto deslocado da realidade desse contexto.

É constitucional. O Brasil é um país laico. A admissão, aqui, se dá de qualquer religião. [...] Passa por nós [a entrada de religiosos], mas não sob o critério de autorizar ou não. Mas de contatá lo/convidá lo, de dizer que ele está sendo solicitado [...] Qualquer assistência espiritual que se dê aqui nós somos obrigados a facilitar a entrada [...] Se quer um chefe do candomblé, ele é chamado. Isso o hospital tem obrigação constitucional, dever constitucional de fazer. Não é obrigado a manter/ter aqui dentro. É como eu disse para você: “Mas por que católico e protestante?” Porque são as duas maiores. Então, a gente tem uma fonte de entendimento de que, como são as duas maiores, a demanda é maior, cabe ter aquelas duas porque há uma questão, inclusive, que interfere na dinâmica do próprio hospital. Se nós formos ter aqui todas as religiões ou dentro do protestantismo, todas as vertentes: neopentecostais, pentecostais de uma maneira que faça parte fica difícil de trabalhar. Ainda mais aqui no Hospital das Clínicas. O Hospital das Clínicas não é um hospital confessional. É um hospital público. Admite todos, realmente. Agora, aqui no hospital, se for ter todo mundo, não fica um negócio bom. O direito do paciente fica desrespeitado. Porque o direito não é o de nós prestarmos assistência ao paciente. Não é esse o direito fundamental. O direito fundamental é o paciente querer ou não ser assistido religiosamente. E a gente tem que ter muito cuidado197. E pondo pessoas aqui dentro porque nós deliberamos que precisa fica uma situação difícil. Fica uma torre de Babel aqui dentro. O que a gente não pode deixar de lado é a grande e real possibilidade do proselitismo. De um querer que aquele paciente se torne adepto de sua religião. Isso é terrível! Isso não se faz! Mas corremos o risco disso: de termos um grupo imenso aqui. A homogeneização fica muito difícil. (AR3).

A constituição da capelania é uma questão polêmica198 e que suscita debates199 e reflexões não somente entre os especialistas do campo religioso, mas também entre os especialistas do campo psiquiátrico, que por estarem de fora da questão conseguem perceber com mais lucidez as reais necessidades. Assim, eles alertam ser preciso proporcionar aos pacientes um atendimento religioso diversificado, já que no contexto brasileiro a questão da religião está bastante voltada para uma diversidade de opções. É necessário, pois, não fazer tábula rasa

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Entretanto, alguns pacientes, por vezes, sentem se incomodados com a presença religiosa dos próprios católicos e evangélicos. Sobre essa questão, ver Capítulo 8 (parte IV).

198 _{A inserção de um membro espírita no CARE não aconteceu sem que se interpusessem}

obstáculos.

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Aqui falam sobre a questão psiquiatras (1 mono posicionado, 2 bi posicionados, 4 neutros), enfermeiros (1 neutro e 1 bi posicionado) e religiosos (2 racionalizados). Os psiquiatras e enfermeiros contestam o monopólio.

de uma realidade como esta. No próprio IPQ – onde “tem pacientes de várias religiões, tem até muçulmanos, se você procurar nesse hospital inteiro você vai encontrar até muçulmanos” (E11) – há uma variação de opções religiosas, que, se desprezada, pode não atingir ao público como esperado. Assim ilustra o caso apontado por M10 em que o chefe da enfermaria, por acreditar que uma assistência religiosa iria auxiliar, requereu o serviço, entretanto este não teve repercussão – com exceção entre os católicos – pois havia “muita variação na crença dos pacientes” (M10).

Por esse motivo, alguns psiquiatras acreditam que: por ser a religiosidade algo tão diversificado se for haver um atendimento, este deve, por sua vez, ser diversificado (M3); ou seja, conciliar as necessidades plurais dos pacientes que estão internados (M18). Por isso mesmo questiona se a medida invasiva de se colocar à disposição dos pacientes um rol tão restrito de opções religosas – “sempre vem só um: por que só católico? Por que não um pastor, um espírita? Todo mundo aqui acredita em tudo, a gente não pode forçar o evangélico a ouvir o católico ou o espírita” (E7). Ao agir desse modo, os religiosos não estão assumindo – e o hospital assinando embaixo, dando seu aval – que a questão espiritual “está ligada à cultura” (M23): “Se eu sou um budista, de repente chega um cara falando pra mim de santos católicos, de frei Inácio de Loyola, quem é esse cara?” (M23).

[O CARE] é um comitê que eu acho que tem o seu valor de estar prestando um serviço, mas que tem esse viés de não ser, por exemplo, representativo. Eu acho que o comitê, na minha opinião, deveria ser representativo de todas as religiões que aqui quisessem trabalhar e obviamente que ninguém aqui, vai vir fazer o proselitismo da sua religião porque vai ter regras a serem seguidas [...] Só que, ao criar esse comitê, não se pensou na questão na pluralidade das religiões e no respeito de igualdade que cada religião tem dentro do País. Se há interesse de determinadas religiões em participar do comitê, eu acho que esse comitê deveria estar aberto para essa opção. Mesmo que o comitê venha a ficar com dez, vinte ou até trinta itens, mas a questão da liberdade também e de igualdade porque todas as religiões perante o Estado são iguais. Não tem uma maior, melhor. Mesmo que as pessoas possam, inicialmente, alegar a questão da representatividade na população. Com base nisso se constitui um comitê! Mas se fosse assim, também então não teríamos mais negros nem índios, porque eles são minorias. As minorias devem estar participando, terem opção e não é só a questão de estar, mas ter igualdade porque o diferente não quer dizer que ele seja menos valioso. (M13).

Pode acontecer, por vezes, de esse esquema rígido de não tolerância religiosa dentro do hospital ser burlado, porquanto existe a possibilidade de que, com extrema ladinice, se consiga engrupir o esquema de monitoração de entrada e saída de religiosos: “O registro pode liberar isso. Se ele tiver a carteira de representante religioso, o registro pode fazer isso. Não precisa necessariamente passar por nós (AR1)”. Não é possível afirmar com segurança que há “clandestinidade religiosa” no hospital, entretanto, pode se aventar a real possibilidade de uma situação escapar do controle (M17). Por exemplo, como relata M14, um caso de uma visita religiosa que passou por visita informal: “Não sei se foi uma visita ou se foi uma coisa que foi clara com a instituição. Eu não sei como funcionou” (M14).

Há duas configurações distintas do universo religioso: o pluralismo religioso e o monopólio religioso. As duas foram aplicadas a contextos e momentos históricos diferentes, que são os Estados Unidos moderno e a Europa cristã tradicional sucessivamente. Essas duas conjunturas diferentes – investigadas por Peter Berger (1985)200 e Pierre Bourdieu (1999) – permanecem atualizadas para refletir sobre a configuração religiosa contemporânea, podendo, portanto, serem resgatadas para entender o espaço ocupado pelos religiosos do HCFMUSP: de monopólio dentro de um contexto maior de diversidade e pluralismo religioso. Necessário apresentar, antes de qualquer coisa, os contrapontos que estão por trás dessas diferentes abordagens: Bourdieu contrapõe o monopólio sacerdotal ao autoconsumo religioso (quem produz também consome os bens religiosos)201, enquanto Berger o contrapõe ao pluralismo. Aparentemente poderá notar se que os dois autores fazem uso de expressões idênticas para falar dessas duas situações diversas202, mas é necessário que fique claro que um fala de conflito numa situação de monopólio, onde as

200_{Peter Berger (1985) é considerado o autor que mais investigou a fundo a analogia entre economia}

e religião, ao fazer análise do “mercado religioso”. Esse feito foi realizado na obra O Dossel sagrado.

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Segundo Bourdieu (1999), o campo religioso foi precedido por uma situação de autoconsumo. Nesta, os produtores dos bens religiosos eram também os seus consumidores. A partir do momento que são expropriados pelos sacerdotes, os quais se tornam os detentores do monopólio legítimo da gestão desses bens, os antigos produtores são convertidos em leigos. Dessa feita, eles passam a ser estranhos ao sagrado, todavia são constituídos por um habitus religioso que os faz sentir a necessidade de consumi los.

202_{Apesar de ter em mente que se trata de situações diferentes aplicadas a épocas distintas, pode se}

ficar confuso com a leitura de Bourdieu quando este autor utiliza termos como: “capital religioso”, “mercado de bens religiosos”, “necessidades dos leigos”, “produtores de bens de salvação”, “serviços religiosos”, “lógica do mercado de bens religiosos”, “menor custo”, “mínimo risco”. São expressões muito próprias a uma situação de mercado e que se não vistas de forma cautelosa podem levar a crer que o autor fala de algo muito parecido com o que Berger procurou teorizar.

instâncias religiosas estão hierarquizadas e o outro trata da existência de várias instâncias religiosas, as quais praticam uma concorrência racionalizada, onde há lugar para todos203. No pluralismo proposto por Berger, fala se de uma hierarquia no interior das instâncias, mas é uma hierarquia que visa à funcionalidade, não à exclusão.

É possível perceber, na leitura dos referidos autores, dois aspectos diversos: enquanto Bourdieu fala de legitimações, distinções, inculcações na ordem social por intermédio da religião detentora do monopólio, Berger faz notar outro tipo de relação entre as instâncias religiosas e destas com o todo social que é de respostas efetivas a um mundo social, porém fragmentado, agora se fala de mundos parciais.

Na perspectiva de Berger, a imposição de uma religião dominante mediante coerção é um acontecimento que – com a secularização e a consequente separação entre Estado e religião – é tido por terminado. Agora, ao contrário, o Estado passa a desempenhar o papel de guardião imparcial da livre concorrência frente aos grupos religiosos. Mediante esse processo de livre concorrência, a religião passa a ser espontaneamente adotada; trata se desse modo de uma religião individualizada com contornos diversos do tipo de religião definida por Durkheim, a qual teria como papel atribuir um significado único que abrigasse a todos. Esse novo formato de religiosidade deixa de construir um único mundo e, diversamente, empenha se na construção de mundos parciais. Dessa feita, a religião passará a ter a intimidade como lugar de atuação e o pluralismo será o resultado de uma religião que se desfaz do seu caráter coletivo. Nessa nova conformação religiosa, diversos grupos adquirem status legal perante o Estado e mantêm competição uns com os outros. Ou seja, a derrocada do monopólio e a ascensão do pluralismo deveram se, em grande medida, à secularização e ao fim da proteção fornecida pelo aparato estatal à religião dominante204.

Já a forma como Bourdieu (1999) apresenta o campo religioso é mais controversa. O autor pode levar frequentemente a crer que há uma sobreposição

203

O campo pluralista foi conflitivo em suas origens, mas sua racionalização viabilizou a concorrência entre adversários vistos como legítimos.

204 _{Conforme Berger (1985), o primeiro deslocamento em direção ao pluralismo foi realizado pelas}

guerras de religiões e o rompimento da cristandade. Entretanto, o pluralismo, tal como se visualiza atualmente, aconteceu primeiramente nos Estados Unidos a partir do estabelecimento de um sistema de denominações concorrentes entre si, possuidoras de um mesmo status legal. Porém, a competição extrapola o nível das religiões entre si, ela é também extrarreligiosa, ou seja, outros grupos competem com a religião na definição do mundo.

dos aspectos ideológicos aos aspectos simbólicos205, isso porque ele coloca em relevo a problemática da dominação ao refletir a respeito da questão religiosa, por exemplo. Bourdieu vê nos sistemas simbólicos princípios de estruturação do mundo, de transformação da prática social, pois existiria uma relação entre as estruturas sociais e as estruturas mentais que é intermediada pelos símbolos. É nesse sentido que ele afirma que enquanto sistema simbólico “a religião contribui para a imposição (dissimulada) dos princípios de estruturação da percepção e do pensamento do mundo e, em particular, do mundo social” (BOURDIEU, 1999). Isso acontece na medida em que ela “impõe um sistema de práticas e de representações cuja estrutura objetivamente fundada em um princípio de divisão política apresenta se como a estrutura natural sobrenatural do cosmos” (IBIDEM, destaque nosso).

Porém, há os que, embora atentos à importância da incorporação da dimensão política no estudo dos processos culturais, mostram se preocupados com o perigo de alargar se a tal ponto conceitos como dominação e ideologia, de forma que o cultural, o simbólico só faça sentido quando analisado tendo como pano de fundo o poder (DURHAM, 1984).

Apesar da perspectiva diferente abraçada pelo autor e todas as possíveis críticas a ela dirigidas, sua análise é pertinente para o que ocorre no interior do campo religioso. Neste ele vê, a priori, uma dinâmica que é constantemente movimentada por uma relação de poder, onde ocorre uma divisão de prestígio quanto ao simbólico e ao econômico. Existiria, por exemplo, na religião enquanto sistema simbólico, uma ideologia de “inculcação”, “consagração”, “naturalização” e “manutenção” de uma ordem social (expressões utilizadas por Bourdieu), e através dessa ideologia é que se delimitaria “o campo do que merece ser discutido em oposição ao que está fora de discussão”; a função ideológica da religião seria então uma “função prática e política de absolutização do relativo e de legitimação do arbitrário” (BOURDIEU, 1999, p. 46).

Como se sabe, Bourdieu baseia se na epistemologia weberiana para elaborar vários dos seus conceitos, haja vista os escritos relativos à religião. Em

205 _{O autor, o qual trabalha com a ideia de que os sistemas simbólicos (no caso a religião) são}

veículos de poder e de política, afirma que “os etnólogos tendem hoje a descartar a questão das relações entre a estrutura social e a estrutura das representações míticas ou religiosas”. Ele critica Lévi Strauss por este “rejeitar o princípio mesmo da relação entre as estruturas dos sistemas simbólicos e as estruturas sociais” (BOURDIEU, 1999, p. 31), procurando apenas, com a sua ciência estruturalista, descobrir a lógica imanente do mito enquanto estrutura estruturada.

seus estudos, Weber afirma contundentemente que ao se falar da religião está se falando do mundo. A linguagem religiosa tem como especialidade traduzir tudo numa língua celestial onde o mundo não é visto, onde a “alquimia religiosa faz ‘da necessidade virtude’”206, é necessário por isso entender como esse discurso celestial fala do mundo. Bourdieu não é especialista da religião207, o que interessa a ele é a produção do mundo social, a reprodução, ao fazer uma leitura da religião é para mostrá la como um elemento que intervém na produção e na reprodução do mundo social. Ou seja, a religião não é vista apenas de dentro, na sua autonomia, ela é também analisada dentro de uma construção maior que é o mundo social. Por isso, as análises do autor são tão profundas e bem realizadas.

Bourdieu preza por uma politização na abordagem sociológica dos diferentes espaços sociais de modo a investigar como os sistemas simbólicos legitimam uma situação de dominação existente, como um determinado referencial simbólico define interesses específicos. É verdade que a ação humana é construída e ordenada através de símbolos, os quais podem tomar a forma de discursos, de mitos, dogmas, e estão presentes em qualquer prática social, sendo eles que a exprimem e a justificam. Entretanto, Bourdieu não se satisfaz apenas com esse tipo de análise, ele vai além desse processo procurando buscar as relações de poder que advêm dele. Pode se enxergar isso quando o autor afirma que “o princípio do efeito de consagração reside no fato de que a ideologia e a prática religiosa cumprem uma função de conhecimento desconhecimento208, basta perceber que os especialistas religiosos devem forçosamente ocultar a si mesmos e aos outros que a razão de suas lutas são interesses políticos” (BOURDIEU, 1999, p. 54). Isso fica mais evidente ainda na seguinte afirmação:

A estrutura das relações objetivas entre as instâncias que ocupam posições diferentes nas relações de produção, reprodução e distribuição de bens religiosos tende a reproduzir a estrutura das relações de força entre os grupos ou classes, embora sob a forma transfigurada e disfarçada de um campo de relações de força entre

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Inspirado na teoria de Weber, o qual “nos conduz ao núcleo do sistema de produção da ideologia religiosa” (BOURDIEU, 1999, p. 33), Bourdieu faz referência ao que ele chama “alquimia religiosa”, mediante a qual é realizada a metamorfose das relações sociais em relações sobrenaturais, “inscritas na natureza das coisas e portanto justificadas” (IBIDEM).

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Assim como faz uma leitura da escola e não é um especialista da educação, ele percebe a escola como elemento que intervém no sistema de classificação das sociedades.

instâncias em luta pela manutenção ou pela subversão da ordem simbólica. (BOURDIEU, 1999, p. 70, destaque do autor).

Ou seja, apesar de tomar como ponto de partida os sistemas simbólicos, Bourdieu os enxerga como meios de ação e expressão. Por isso, aqueles antropólogos que tratam a cultura como linguagem são criticados, pois eles veem a cultura como um texto a ser decifrado, e ademais, ao abandonar a perspectiva dos “homens atuantes”, separam o significado da ação transformadora do homem. Entretanto, ao trabalhar de forma insistente uma relação entre o campo do poder e o campo religioso209, o autor não deixa de estar atento à autonomia. Como já comentado em outro momento, para Bourdieu, contrariamente à ideia de determinismo, há a autonomia dos diferentes campos. Com isso, quer evidenciar se que a prática social não é determinada, ela admite improvisações e transformações.