o círculo governamental

Acontece com a política o que ocorre em filosofia e teologia: desprovida de devir, de movimento, de progresso, ela também se debate numa espécie de círculo do absoluto, neste caso governamental. O que faz a vida de um Estado, dirá PROUDHON (1988b, p. 687-688), e aquilo que também determina sua estabilidade ou sua caducidade, é sua idéia. De modo que, “sendo dada a idéia do governo, sua forma a acompanha: são dois termos ligados um ao outro (...), qual foi até o presente a forma dos Estados a partir da idéia da exploração do homem pelo homem: centralização despótica, hierarquia feudal, patriciado com clientela, democracia militar, oligarquia mercantil, enfim, monarquia constitucional”. Essa potência admirável dos princípios faz com que, “frente à razão, os governos e os partidos não sejam mais do que encenações dos conceitos fundamentais da sociedade, uma realização de abstrações, uma pantomima metafísica cujo sentido é a liberdade” (PROUDHON, 1947, p. 41). Inútil condenar os homens ou julgar as formas. Ao contrário, é preciso questionar o próprio princípio do governo e criticar o fanatismo governamental, na medida em que o princípio produz sua lógica, segundo Proudhon (Ibid., p. 47), uma “lógica inflexível, que não cede às esperanças da opinião, que não se deixa desviar jamais do princípio e

119 não admite arranjos com as circunstâncias. É a lógica da bala que fere a mãe, o filho, o velho sem desviar uma linha; é a lógica do tigre que se farta de sangue porque seu apetite pede sangue; a lógica do rato que escava sua toca; a lógica da fatalidade”.

No método de Proudhon não cabe perguntar, como fez Marx, quais são as relações de produção das quais as categorias e os princípios informadores do governo são as meras expressões teóricas, desprovidas de qualquer independência, pois não fazem outra coisa que reproduzir as relações de produção. A conseqüência desse raciocínio, como mostrou Proudhon, é que bastaria encontrar relações de produção justas das quais deduzir categorias e princípios de governo igualmente mais justos. Proudhon, ao contrário, questiona qual foi esse saber que, cristalizando na realidade a autoridade política e as verdades que lhe justificam, fez do governo uma espécie de invariante no domínio do político? Que papel desempenha efetivamente o saber, a verdade, o conhecimento de modo geral, na atividade do governo e no exercício do poder? Quais formas de saber, de pensamento, de racionalidade, são empregados nas práticas de governo? Como esses pensamentos procuram transformar essas práticas? Como o pensamento torna um certo domínio de problemas governáveis? Trata-se, como notou DEAN (1999, p. 31), da episteme do governo, ou “essa conexão entre governo e pensamento que é enfatizado no termo hibrido ‘governamentalidade’”. A série não se esgota nas relações de exploração, nas relações de produção: “depois da exploração do homem pelo homem, depois da adoração do homem pelo homem, tem- se ainda: o juízo do homem pelo homem; a condenação do homem pelo homem; e, para terminar a série!, o castigo do homem pelo homem” (PROUDHON, 1947, p. 40). Daí o despropósito em perguntar acerca da realidade que sustentaria o discurso, quando é preciso, considerando a realidade do discurso, questionar a maneira pela qual o discurso produz, reforça e transforma o real no qual está inserido e articulado.

Foucault, ao colocar problemas de método para uma história política da verdade no Ocidente, afirma que não é uma determinada realidade histórica, ao que se refere o discurso, que constitui a razão de ser do discurso ele mesmo. Seja qual for o

discurso, sua existência não pode ser explicada a partir do real em que está referido. “A existência de um discurso de verdade, de um discurso verídico, de um discurso que tem a função de ‘veridição’ [véridiction], não está jamais implicado pela realidade das coisas da qual ele fala. Não existe pertencimento ontológico fundamental entre a realidade de um discurso, ou a existência mesma do discurso que pretende dizer a verdade, e o real do qual ele fala”. Portanto, os jogos de verdade são sempre, em relação aos domínios em que se exercem, um evento histórico e singular. E é como eventos singulares e portadores de realidade própria que é preciso restituí-los. Segundo Foucault, uma história dos jogos de verdade ou uma história das práticas, das economias e das políticas de veridição, não consiste em dizer: “se tal verdade foi dita é porque essa verdade era real; ao contrário, é preciso dizer: sendo o real isso que é: quais foram as condições improváveis, as condições singulares que fizeram, em relação a esse real, com que um jogo de verdade aparecesse com suas razões e necessidades?” (Id.) O ato de dizer a verdade sobre qualquer coisa não pode ser explicado unicamente porque essa coisa era real. “Jamais o real dará conta desse real particular, singular e improvável que é o jogo de verdade no real. É o entrelaçamento desse jogo de verdade no real que é preciso retomar” (Id.).

Como estudar os efeitos de verdade do governo, ou do princípio de autoridade de que fala Proudhon, percebendo qual relação eles estabelecem entre poder-governo-sujeitos?

Inicialmente, o saber que forneceu as verdades para a justificação do governo foi a concepção jurídica do poder ou teoria da soberania. Foi o direito, o pensamento jurídico que, desde a Idade Média, serviu como instrumento de justificação do poder régio. Foi ainda o direito que, mais tarde, continuou produzindo seus efeitos contra o rei, mas a favor da soberania do povo. Por isso Foucault afirmou que “o discurso e a técnica do direito tiveram essencialmente como função dissolver, no interior do poder, o fato da dominação, para fazer que aparecessem no lugar dessa dominação, que se queria mascarar, duas coisas: de um lado, os direitos legítimos da soberania, do outro,

121 a obrigação legal da obediência” (FOUCAULT, 1999a, p. 31). Dissipação dos fatos brutos da dominação política e, portanto, veiculação não de relações de soberania, mas de relações de dominação: esse foi, essencialmente, o papel desempenhado pela concepção jurídica do poder. Foi através do pensamento jurídico que, sobretudo, o poder produziu seus efeitos de verdade. Efeitos de verdade, por sua vez, que têm por função reproduzir o poder. Mas isso não é exclusivo ao domínio do direito, é preciso considerar, como sugeriu Foucault (Ibid., p. 28), que numa sociedade como a nossa não é possível existir relações de poder que estejam dissociadas, estabelecidas ou que não funcionem sem produzir, acumular, sem fazer circular e funcionar um discurso verdadeiro. “Não há exercício do poder sem uma certa economia dos discursos de verdade que funcionam nesse poder, a partir e através dele. Somos submetidos pelo poder à produção da verdade e só podemos exercer o poder mediante a produção da verdade”. O poder obriga à produção de verdades de que ele necessita e sem as quais ele não pode se exercer. “O poder não pára de questionar, de nos questionar; não pára de inquirir, de registrar; ele institucionaliza a busca da verdade, ele a profissionaliza, ele a recompensa. Temos de produzir a verdade como, afinal de contas, temos de produzir riquezas, e temos de produzir a verdade para poder produzir riquezas” (Ibid., p. 29).

Não existe governo sem relações com a verdade. A verdade do governo típico à nossa sociedade é uma verdade que obriga em um alto grau de intensidade e de constância, é uma verdade que submete de uma maneira constante e intensa: a verdade desse poder é a norma, quer dizer, é um tipo de verdade normativa, e é nessa condição que ela pode veicular e propulsar efeitos de dominação. “Afinal de contas, somos julgados, condenados, classificados, obrigados a tarefas, destinados a uma certa maneira de viver ou a uma certa maneira de morrer, em função de discursos verdadeiros, que trazem consigo efeitos específicos de poder” (Id.). Assim, os discursos de verdade, longe de constituírem os elementos neutros destinados à pacificação da política, são um dos lugares onde a política exerce alguns dos seus mais

surpreendentes poderes (FOUCAULT, 1999c, p. 10). Esses discursos apóiam-se sobre suportes institucionais, tais como a pedagogia, a produção de livros, as bibliotecas, os laboratórios etc., mas também são beneficiados “pelo modo como o saber é aplicado em uma sociedade, como é valorizado, distribuído, repartido e de certo modo atribuído” (Ibid., p. 17). São esses suportes e distribuição institucionais as principais características que possibilitam a esses discursos de exercerem seu poder de coerção.

Dito isso, seria preciso pensar como as diversas práticas de governo ao longo da história puderam ser codificadas em preceitos e receitas, como a moral, e procuraram, há muito tempo, fundamentar, racionalizar e justificar a partir de teorias da soberania, da técnica do direito etc., o exercício do poder. Pensar como essas práticas de governo procuraram seus suportes e suas justificações na teoria do direito, no pensamento constitucional e numa certa filosofia política a partir do século XVIII e na teoria sociológica do século XIX. E isso de tal modo “como se a própria palavra da lei não pudesse mais ser autorizada, em nossa sociedade, senão por um discurso de verdade” (Ibid., p. 19). Proudhon tem razão, portanto, em insistir sobre a prioridade das concepções filosóficas tanto quanto nas prioridades da indústria, pois elas são “um objeto de emulação para espíritos de elite que, reconhecendo seu valor, procuram nelas sua glória. Lá também, no domínio do pensamento puro como naquele da mecânica aplicada às artes, existem rivalidades, imitações, quase diria falsificações” (PROUDHON, 1979, p. 83).

A persistência da idéia de governo toma essa realidade. Segundo Proudhon, a negação do governo tinha aumentado desde a revolução de fevereiro de 1848 com uma nova insistência e sucesso, porém alguns homens notáveis do partido democrático e socialista, inquietos com a idéia anárquica, acreditaram poder apossar-se das críticas governamentais e suas considerações, mas restaurando “sobre um novo título e com alguma modificação, precisamente o princípio que se trata hoje de abolir. (...) Foram essas restaurações da autoridade, empreendidas em concorrência com a anarquia, que recentemente ocuparam o público sob o nome de legislação direta, governo direto”

123 (Ibid., p. 83-84). O princípio de autoridade implicou e informou a atividade do governo. Para PROUDHON (1869, p. 23), a verdade ou a realidade “é essencialmente histórica e está sujeita a gradações, a conversões, a evoluções e a metamorfoses”. Logo, considerando verdade como realidade, ou considerando a realidade da verdade, seria preciso, segundo Proudhon, reparar, nas práticas de governo, como, através dos diversos discursos de verdade, foram produzidos os efeitos de realidade necessários ao poder.

Os discursos de verdade são também princípios de coerção que definem os tipos de enunciados, os gestos, os comportamentos e as circunstâncias que devem acompanhar os discursos políticos, e que não estão “dissociados dessa prática de um ritual que determina para os sujeitos que falam, ao mesmo tempo, propriedades singulares e papéis preestabelecidos” (FOUCAULT, 1999c, p. 39). Desse modo, uma vez que, segundo PROUDHON (1869, p. 16), “toda época está regida [grifo meu] por uma idéia que encontra sua forma de expressão na literatura, desenvolve-se em uma filosofia, encarna-se, caso necessário, em um governo”, foi a idéia de contrato que, saindo da pena dos reformadores em oposição ao governo, regeu e atravessou desapercebida os séculos XVII e XVIII. Mas o contrato, como episteme da época revolucionária, foi uma mera transferência de soberania entre príncipe e povo, e o princípio de autoridade permaneceu intacto. “Qual virtude secreta o sustentou? Quais forças fazem-no viver? Quais princípios, quais idéias renovaram-lhe o sangue sob o punhal da autoridade eclesiástica e secular?” (PROUDHON, 1979, p. 204)

A descrição feita por Foucault da maneira pela qual a verdade produzida pelo poder obriga, dá relevo à crítica proudhoniana ao princípio de autoridade como princípio delimitador de formações governamentais. Foucault introduz a noção de regime de verdade para compreender a maneira pela qual “a verdade está ligada circularmente a sistemas de poder que a produzem e a sustentam, e a efeitos de poder que ela induz e que a reconduzem” (FOUCAULT, 2001c, p. 114). Trata-se de um regime que não é nem simplesmente ideológico nem superestrutural, mas que foi uma

das condições de formação do capitalismo tal como se conhece hoje. Por regime de verdade FOUCAULT (2001c, p. 945) entende aquilo que constringe os indivíduos a um certo número de atos de verdade. Os atos de verdade são tomados a partir da análise do conceito de exomologese do cristianismo primitivo, que designa

um ato destinado a manifestar ao mesmo tempo uma verdade e a adesão do sujeito a essa verdade; fazer a exomologese de sua crença não é simplesmente afirmar o que se crê, mas afirmar o fato dessa crença; é fazer do ato de afirmação um objeto de afirmação e, portanto, autenticá-lo seja em si mesmo, seja diante dos outros. A exomologese é uma afirmação enfática cuja ênfase se aplica antes de tudo sobre o fato de que o próprio sujeito liga-se a essa afirmação, aceitando suas conseqüências.

A exomologese é indispensável ao cristianismo, porque é através dela que o cristão aceita as verdades que lhe são reveladas e ensinadas, e estabelece com elas uma relação de obrigação e de engajamento: “obrigação de manter suas crenças, de aceitar a autoridade que as autentica, de fazer eventualmente profissão pública, de viver em conformidade com elas etc.” (Id.). Relação de obrigação e de engajamento entre sujeito e verdade. Um regime de verdade é a junção entre a obrigação e o engajamento dos indivíduos com os procedimentos de manifestação do verdadeiro. Junção entre obrigação e manifestação da verdade. Segundo Foucault, é perfeitamente plausível, portanto, falar em regime de verdade, tanto quanto falar em regime político ou regime penal etc. Fala-se em regime político

para designar, em suma, o conjunto dos procedimentos e das instituições pelos quais os indivíduos encontram-se engajados de uma maneira mais ou menos forçada, encontram-se constrangidos a obedecer decisões que emanam de uma autoridade coletiva, em todo caso, de uma unidade territorial onde essa autoridade exerce um direito de soberania. Pode-se falar também de regime penal, por exemplo, designando por ele um conjunto de procedimentos e instituições pelos quais os indivíduos estão engajados, determinados, constrangidos a se submeterem a leis de validade geral. Então, nessas condições, por que efetivamente não se poderia falar de regimes de verdade para designar o conjunto de procedimentos e instituições pelos quais os indivíduos são engajados e constrangidos a manifestar, em certas condições e com certos efeitos, atos bem definidos de verdade? Por que, depois de tudo, não se poderia falar de obrigações de verdade do mesmo modo que existem constrangimentos políticos ou obrigações jurídicas? (Id.)

Foucault transfere essa noção de regime político e regime jurídico para o problema da verdade para afirmar a existência de obrigações de verdade destinadas a

125 impor atos de crença, de profissão de fé, de confissões, de convicções, de convencimentos, de persuasões e de engajamentos. Como a força de uma verdade não está no seu grau de racionalidade, seja em relação aos atos de fé ou à exomologese cristã, seja em relação à certeza do cogito cartesiano, uma analítica dos regimes de saberes ou, como chamou FOUCAULT (2007, p. 295), uma anarqueologia dos saberes e dos conhecimentos científicos e não científicos, consiste não em “estudar de modo global as relações do poder político e dos saberes e dos conhecimentos científicos” , mas “estudar os regimes de verdade, quer dizer, o tipo de relação que vincula entre si as manifestações de verdade e seus procedimentos, e os sujeitos que são nelas os operadores, as testemunhas e, eventualmente, os objetos” (FOUCAULT, 1980).

O neologismo anarqueologia5 foi utilizado por Foucault para ensaiar em que medida a anarquia e o anarquismo podem sustentar e fazerem funcionar um discurso crítico contra o poder. A perspectiva anarqueológica integra um conjunto mais amplo de pesquisas sobre a noção de “governo dos homens pela verdade”, introduzida por Foucault no curso “Do governo dos vivos”, de 1980. Com a anarquelogia ele procurou tornar mais operatório o tema saber-poder, introduzido para se opor à noção de ideologia e para “pôr fim à oposição do científico ao não científico, à questão da ilusão e da realidade, do verdadeiro e do falso” (FOUCAULT, 2007, p. 282), levando em consideração, ao contrário, a multiplicidade dos regimes de verdade, científicos e não científicos, religiosos e não religiosos, místicos e racionais, para afirmar que todos esses regimes comportam modos específicos de vincular de maneira constringente a manifestação do verdadeiro e os sujeitos que nela operam. Desse modo, não se trata da história do verdadeiro, mas de uma história da força do verdadeiro, uma história do poder da verdade, uma história da vontade de saber no Ocidente.

5 _{LANDRY (2007), que escreveu seu artigo apoiando-se na transcrição integral do curso de Foucault, não faz}

Como os homens, no Ocidente, foram ligados ou conduzidos a se ligarem a manifestações bem particulares de verdade, precisamente nas quais são eles mesmos que devem ser manifestados em verdade? Como o homem ocidental foi ligado à obrigação de manifestar em verdade isso que ele é? Como foi ligado, de qualquer modo, a dois níveis e de dois modos: de um lado à obrigação de verdade, e de outro, ao estatuto de objeto no interior dessa manifestação de verdade? Como foram eles ligados à obrigação de se ligarem eles mesmos como objetos de saber? (Id.).

É essa espécie de double bind, de duplo constrangimento, que o método anarqueológico procura analisar tornando explícita a maneira pela qual os regimes de verdade estão, por sua vez, sempre ligados a outros regimes: regimes políticos, regimes jurídicos, regimes penais etc. Explicitar a não separação, mas, ao contrário, as conexões sempre existentes entre político e epistemológico. Essa articulação entre político e epistemológico possibilita perceber como um regime penal é também um regime de verdades sobre o criminoso, como um regime da loucura implica um regime de verdades sobre o louco, e finalmente, como um regime de governo implica ao mesmo tempo e necessariamente um regime de verdades sobre os súditos, sobre os cidadãos, sobre os sujeitos do governo, seus direitos e obrigações. Em suma, perceber como o sujeito não se encontra apenas preso nas relações de produção, mas também nos procedimentos de manifestação do verdadeiro, articulados numa relação de poder, ou seja, articulados em regimes de saber que, por sua vez, articulam-se com vários outros regimes penais, jurídicos, governamentais etc. A partir daí, o governo dos vivos exigiu “do lado desses que são dirigidos, além de atos de obediência e de submissão, ‘atos de verdade’” (Ibid., p. 944): atos de subjetivação da verdade manifestada nos procedimentos de veridição através dos quais subjetividade e verdade foram indexados. Assim, durante milênios na nossa sociedade, os indivíduos foram constrangidos, em seus discursos e em suas práticas, a declarar para o poder, pelo poder e com o poder, não somente “sim, eu obedeço!”, mas também a acrescentar nesse ato de consentimento frágil e potencialmente perigoso para o poder, um poderoso ato de convicção que o reforça: “eu que obedeço: eis aquilo que sou!, eis aquilo que quero!, eis aquilo que faço!, eis aquilo que penso!” (FOUCAULT, 1980). E

127 nesse momento, se é certo admitir com Hobbes que a obediência constitui o imperativo da política sobre o qual se apóia o poder soberano (SENELLART, 2006, p. 39), a subjetividade é o lugar precário, instável, movediço em que foram assentadas as bases da obediência. Esse dinamismo faz da política o domínio de um permanente enfrentamento entre estratégias e táticas diversas em luta.