“Muito delicado para lidar com coisas”, foi como Hegel qualificou desdenhosa- mente o zelo protomaterialista de Kant em preservar a Ding-an-sich. Pois, qual é o propósito de se preservar uma dimensão sobre a qual nada pode ser dito? Como não se pode predicar nada dela, a coisa-em-si kantiana é uma cifra tão resistente à simbolização quanto o real de Lacan; ainda mais enigmática que Deus (de quem se pode predicar algumas qualidades); ela é um simples sinal de ausência. A essência da realidade só pode ser preservada se for removida da dimensão da cognição, e assim desaparecer. Numa fantasia de desejo de morte, o mundo só pode ser tornado seguro se for apagado, isolado dos caprichos do subjetivismo na cripta de seu próprio não ser. Aquilo que não pode ser nomeado não pode ser violado. Só o nada, como Hegel sabia, é a pureza do ser, tão perfeitamente livre de determinações que simplesmente não existe. Atravessando nosso mundo a cada ponto há um universo fantasmático inteiro, que é como a realidade nos apareceria se não fôssemos as criaturas limitadas que somos. Podemos dizer que esta aparên- cia seria diferente, mas como não podemos dizer que diferença ela teria, a diferença em questão torna-se pura, o que quer dizer: torna-se nada. Como pura diferença, a Ding-an-sich não faz nenhuma diferença. É confortável, mesmo assim, saber que há um domínio do ser inviolável, tão distante de nossas vidas que apresenta toda a inteligibilidade de um triângulo quadrado.
Hegel não terá nada deste apego efeminado à coisa-em-si, esta fuga, tímida e de última hora, do pensamento diante da penetração completa do objeto. Para ele, como ainda mais expressamente para Nietzsche, depois dele, o sábio de Königsberg age nesta questão como um patético eunuco velho, muito frágil e feminino, demorando-se irresolutamente, à beira da posse completa do ser, sem a potência para seguir adiante. Ele tem, na melhor hipótese, uma semivirilidade, sendo capaz de conceber o pensamento como ativo mas depois separando-o da apropriação senhorial do objeto. A reserva edipiana de Kant frente ao corpo maternal coloca o real reverentemente além-fronteiras, proibindo aquele ímpio casamento do sujeito e do objeto que pretenderá realizar o programa dialético de Hegel. Seu sistema é debilmente andrógino, ativo com respeito ao pensamento mas passivo em relação à sensação, um idealismo envergonhado e ainda sentimen- talmente encantado pelo empirismo. E o resultado deste compromisso pouco viril, como viram Hegel e outros, é simplesmente contraditório: como o corpo materno, a coisa-em-si é no mesmo golpe colocada e proibida, tão inteiramente idêntica a si mesma que a linguagem vacila e desvia-se dela, deixando atrás de si o mero
traço do silêncio. A epistemologia de Kant mistura conceito e intuição, a forma masculina e o conteúdo feminino, mas esse casamento é instável desde o início, nem peixe nem carne. A forma é externa ao conceito na dimensão do entendimen- to; é deixada sem conteúdo na razão prática, e elevada a um fim em si mesma no juízo estético. Hegel, ao contrário, terá a coragem viril de seu idealismo, penetran- do até a essência mesma do objeto e nos oferecendo seu segredo mais íntimo. Ele levará as contradições do pensamento até a coisa ela-mesma, até o que está velado e proibido, e assim arrisca fissurar a realidade que para Kant se manterá castamente intacta, dividindo-a contra si mesma através do trabalho do negativo. Mas isso só é possível porque ele já sabe, numa fantasia kleiniana de reparação, que este ser violado será finalmente restaurado na sua inteireza. A narrativa do Geist pode ser de extenuante conflito, porém esse ativismo dialético se dá recolhido no fechamento circular e uterino do Geist, em seu constante retorno tautológico a si mesmo. Nessa perspectiva, os papéis sexuais de Kant e Hegel são invertidos com uma vingança. Kant, com a solidão nua de seu “Tu deves”, se mantém austeramente longe do desejo, censurando toda cópula entre a Natureza e a liberdade, rendido por uma razão continuamente em guerra com a carne; e é a dialética de Hegel que vai devolver o conteúdo carnal a essas formas exangues, submetendo a moralidade ao corpo sensível da “ética concreta” (Sittlichkeit), fazendo retornar todas as categorias formais ao movimento rico e fértil da autotransformação do Geist.
O sujeito de Hegel, incansavelmente ativo, e atirando-se aos recessos mais secretos da Natureza, para desmascará-la como uma versão inferior dele mesmo, não precisa temer que seu desejo o desenraíze da Natureza e o deixe sem um chão. Pois a ruptura do sujeito de sua comunhão imaginária com o mundo, apesar de toda a autoalienação e consciência infeliz que acarreta, não passa de um momento necessário do retorno imaginário do Espírito a si mesmo. O que se afigura ao sujeito como uma queda catastrófica na ordem simbólica, se afigura ao Absoluto como simples espuma na onda de sua autorrecuperação imaginária. A queda do sujeito da sua autopresença narcísica à alienação é simplesmente um movimento estratégico de ponderação narcísica do Absoluto, uma manha da razão pela qual ela finalmente se alçará ao prazer de se contemplar no espelho da autoconsciência humana. Como o filho edípico, o sujeito deve render sua unidade não mediatizada com o mundo, sofrer a ruptura e a desolação, mas sua recompensa final será a integração com a razão ela-mesma, cuja severidade aparente, assim, não passa de generosidade malpercebida. A divisão e a contradição são os constituintes de uma identidade imaginária mais profunda; a fissura é, numa fantasia consoladora, também uma cura: uma reunião mais estreita do círculo do Geist, que, como a identidade da identidade e da não identidade, trará esta diferença para dentro de si como enriquecimento. Sua incessante perda de ser é assim a dinâmica mesma pela qual ele cresce até a sua plenitude.
Kant, como vimos, distingue a ficção estética de um mundo-para-o-sujeito do reino evidente do entendimento, que nos diz que os objetos afinal existem para si mesmos de uma forma que está bem além do alcance da mente. Hegel destruirá esta distinção num só golpe, recusando ao mesmo tempo o sonho de um Fichte, no qual o objeto não é nada quando separado do ego, e a condição sombria na qual ele dá as costas à humanidade. A realidade para Hegel é inseparavelmente para nós e para si mesma, para nós na essência mesma do que ela é. As coisas existem
em si mesmas, mas a sua verdade emergirá só através da contínua incorporação de suas determinações no todo dialético do Espírito. O que torna o objeto verda- deiramente ele-mesmo é simultaneamente o que mostra o seu rosto para a huma- nidade, pois o princípio do seu ser é o mesmo que a raiz de nossa própria subjetividade. Hegel projeta a ficção estética de Kant na estrutura mesma do real, assim salvando o sujeito ao mesmo tempo da hubris do subjetivismo e das misérias da alienação. O dilema burguês de que o que é objetivo escapa à minha possessão e o que eu possuo deixa de ser um objeto é assim resolvido: o que é inteiramente meu é não obstante inteiramente real, e é meu precisamente em sua sólida realidade. O imaginário é elevado do estético ao teórico, mudando de marcha do sentimento à cognição. A ideologia, na forma da identidade do sujeito e do objeto, é instalada na dimensão do conhecimento científico; e Hegel pode se dar ao direito de designar à arte um espaço inferior no seu sistema, pois encobertamente já estetizou o conjunto da realidade que a contém.
A grande realização de Hegel, como coloca Charles Taylor, é resolver o conflito entre o impulso do sujeito burguês para a liberdade e seu desejo por uma unidade expressiva com o mundo.1 Ele perfaz, na verdade, uma síntese formidável
entre o Iluminismo e o pensamento romântico. O dilema do sujeito burguês é que sua liberdade e autonomia, a essência mesma de seu ser, colocam-no em desacordo com a Natureza e assim cortam pelas raiz qualquer fundamento que poderia validá-las. Quanto mais autônomo o sujeito fica, menos ele tem como justificar sua existência; quanto mais arrojadamente ele realiza sua essência, mais alienada e contingente ela se torna. O preço da liberdade é o exílio radical, como atesta a doutrina schlegeliana de ironia romântica: a dinâmica furiosa do desejo burguês excede qualquer correlativo objetivo no mundo, ameaçando fulminar todos eles como provisórios e banais. Um desejo que se realiza dessa maneira parecerá tão fútil quanto outro que não se realiza. Assim é, e Hegel o reconhece astuciosamente, que o ativismo eufórico do sujeito romântico está sempre a um passo do completo niilismo, propenso a qualquer momento a soçobrar em cansada desilusão, possuído pelo sonho impossível de uma pura produtividade sem um produto. Um dos requisitos fundamentais da ideologia — que a humanidade sinta-se razoavelmente em casa no mundo, ou encontre o eco de sua identidade no seu ambiente — parece tragicamente em desacordo com a ideologia libertária da burguesia. Fichte, adivi- nhando por trás da Ding-an-sich kantiana a sombra destrutiva do espinosismo, com sua exaltação da Natureza e negação consequente da liberdade, proporá o ego absoluto como atividade subjetiva pura, um ego que coloca a Natureza simples- mente como campo e instrumento de sua própria expressão. O mundo não passa de uma constrição nocional contra a qual o ego pode exercitar os seus músculos e deleitar-se com os seus poderes, um trampolim conveniente a partir do qual ele pode recuar para dentro de si. A Natureza como não ego não passaria de um momento necessário do ego, um dado temporário, instantaneamente transcendido, colocado apenas para ser abolido. Hegel entende que esse ego fichtiano pode fazer mais do que correr atrás do próprio rabo. Se ele deve ser fundado e garantido, ele tem que ser rebaixado de sua megalomania indecente para o terreno sóbrio da Natureza e da História. O ativismo frenético de Fichte é uma forma de esteticismo: como a obra de arte, o ego absoluto tira a sua lei somente de si mesmo, expandindo seus próprios poderes em função apenas de si mesmo. Hegel vai cercar a autorre-
ferência rapsódica de Fichte chamando-nos de volta para o objeto, mas ao fazê-lo simplesmente substitui uma forma de estetização por outra; na poderosa obra de arte do Geist, sujeito e objeto, forma e conteúdo, parte e todo, liberdade e necessidade deslizam para dentro e para fora um do outro incessantemente, e tudo isso também acontece apenas em função de si mesmo: não há nenhum propósito nessas estratégias sutis além do caminho paciente do Espírito para sua autoper- feição.
Se fundamentar o sujeito não é negar a sua liberdade, então a história e a Natureza devem, em primeiro lugar, elas mesmas ter sido transformadas em liberdade. Se o sujeito deve unir-se ao objeto sem detrimento da sua autonomia, a subjetividade deve ser contrabandeada para dentro do objeto ele-mesmo. A histó- ria deve estar imbuída de toda a autonomia autodeterminante da razão; deve ser colonizada como a pátria do Geist. Hegel pode assim resolver a antinomia kantiana do sujeito e o objeto projetando corajosamente um dentro do outro, convertendo a ficção estética de Kant — a unidade do sujeito e do objeto no ato do juízo — num mito ontológico. Se o mundo é subjetivizado, o sujeito pode se ancorar nele com impunidade; o ativismo dinâmico do ego empreendedor de Fichte pode continuar inteiro, mas agora sem o medo de que sua ação simplesmente anulará o objeto. “A mente”, observa um dos discípulos de Hegel, “não é um ser inerte, mas, pelo contrário, um ser em absoluto movimento, pura atividade, é a negação ou idealização de toda categoria fixa do intelecto abstrato.”2 Acontece que o que toda
esta frenética negação desvelará é a total racionalidade do mundo; e para o seu total desocultamento, a subjetividade é indispensável. Se nós nos sentimos em casa na história é porque a história tem necessidade da nossa liberdade para a sua realização. Poucas soluções tão elegantes para o conflito entre o fundamento e a autonomia poderiam ser imaginadas. É próprio à liberdade e à necessidade da Ideia que ela venha a tornar-se consciente de si mesma, e o lugar onde isto acontece é a mente do filósofo hegeliano. Longe de ser despropositadamente contingente, a subjetividade foi considerada nessa equação desde que o mundo surgiu. A infinitude, que, segundo Hegel, não poderia subsistir sem a finitude, precisa de nós tanto quanto nós dela. Isto é, por assim dizer, um imaginário do lado do objeto: há algo que pertence ao objeto ele-mesmo e que pressupõe um sujeito racional, sem o qual o objeto soçobraria no não ser. É a mente, escreve Hegel na Encyclopaedia, que torna conhecível a Ideia lógica na Natureza, e assim traz a Natureza à sua essência. Como nos sonhos de imortalidade das crianças pequenas, o mundo não existiria se ela parasse de existir; o que é próprio à autonomia da realidade é o que a faz centrar-se em nós. A burguesia assim não está mais aprisionada pelo dilema de Hobson entre ficar com a sua liberdade ao preço de abandonar o mundo, ou ter o mundo sacrificando a sua própria autonomia. Se a razão é o que nos aliena da Natureza — se, para Kant, ela cava um fosso entre o ser e a humanidade —, então a razão, agora como Vernunft e não Verstand, pode voltar-se contra si mesma para nos guiar de volta ao lar, fazendo com que os ganhos do Iluminismo sejam preservados e suas perdas alienatórias liquidadas. O poder mesmo que nos divorcia do ser, recebendo uma torção dialética, está sempre no processo de nos levar de volta com segurança ao seu seio. As contradições da história burguesa são proje- tadas sobre a realidade ela mesma, de forma que, num astucioso coup de grâce da dialética, lutar com a contradição é por si mesmo unir-se ao mundo. O
mundo tem, por assim dizer, os mesmos problemas que nós. Se a essência da realidade é a contradição, então estar dividido é o mesmo que estar fundado no real.
Alguns seres humanos, sugere Fichte na Ciência do conhecimento, mantêm- se pateticamente fixados no estágio do espelho, dependendo de imagens externas para o seu senso de identidade, fugindo de sua própria liberdade existencial:
Aqueles que não se alçaram à plena consciência de sua liberdade e absoluta inde- pendência só percebem a si mesmos na presentificação das coisas; têm apenas uma dispersa consciência de si mesmos que se liga aos objetos, e deve ser apurada de sua multiplicidade. Sua imagem é refletida de volta para eles pelas coisas, como por um espelho; e se lhes fosse tirada, seu ser se perderia igualmente; por seu próprio ser eles não podem desistir da crença na independência das coisas, pois eles mesmos só existem se as coisas existirem...3
Hegel salvará o sujeito desta condição ignorante, mas, ao contrário de Fichte, não o abandonará no pico isolado de sua autonomia. Ao contrário, ele reconstruirá o registro imaginário num nível teórico mais alto, devolvendo o mundo ao sujeito, mas desta vez como Ideia. As torções e reviravoltas dialéticas, pelas quais isto se realiza, são bem conhecidas. O Absoluto tem que ser um sujeito, pois, de outra forma, sofreria determinações de fora e assim cessaria de ser absoluto. Logo, tudo que existe é um sujeito; mas não pode ser assim, pois não pode haver sujeito sem objeto. Temos que ter objetos, mas os objetos serão tipos peculiares de sujeito. Se se trata de contradição, esse tipo de pensamento certamente não perturbará um dialético tão poderoso.
Hegel escreve no prefácio à Fenomenologia do espírito que ele não está preocu- pado em relacionar seu trabalho com as circunstâncias de seu tempo. Este tema corriqueiro de prefácios seria uma conversa fiada estranha e destrutiva do caráter universal e autovalidante de seu sistema filosófico. Se o sistema deve ser comple- to, então o domínio que ele exerce sobre o mundo deve ser desdobrado, ao mesmo tempo, sobre as suas precondições. De outro modo, um discurso do saber absoluto não conseguiria sair do chão, pois qualquer coisa que utilizasse como base tornar-se-ia, por este ato, anterior a ele, e, assim, exterior à sua hegemonia. Basta que se inicie, um tal trabalho arrisca pôr em perigo o seu estatuto transcendental, minando suas próprias ideias no momento em que as enuncia. O sistema parece necessitar ter sempre já sido iniciado, ou, ao menos, vigorar num presente perpé- tuo, inteiramente coevo com seu objeto. Ele necessita, de algum modo, nascer de um ponto idêntico a si mesmo, abrindo-se ao mundo sem por um momento renunciar ao seu íntimo autoenvolvimento. Contudo, se um discurso deve iniciar a partir de nada, surgindo todo inteiro de suas próprias profundezas, como poderia ele enunciar outra coisa que o seu próprio ato de enunciar? Como poderia seu conteúdo ser algo diferente da sua forma?
Dizer que um sistema absoluto deve surgir de si mesmo é equivalente a defender que o primeiro postulado que o funda e sustenta inteiramente não passa de um puro ato de autoteorização. O postulado do sistema deve estar implícito no ato de enunciação, tão indissociável dele como o conteúdo estético o é da forma estética. Qual é este primeiro postulado que não poderemos nunca ver aquém?
Para J.G. Fichte, na sua Ciência do conhecimento, ele só pode ser o sujeito. Pois se eu posso imaginar alguma coisa por trás do sujeito que a enuncia, o fato é que sou Eu, o sujeito, que a estou imaginando. O sujeito não pode nunca agarrar a si mesmo do exterior, pois ele teria que já ser um sujeito para o fazê-lo e este exterior assim já se teria tornado interior. Como uma paisagem vertiginosa perdendo-se no infinito, o sujeito estende-se para trás indefinidamente até antes de qualquer início concebível, intolerante à possibilidade de uma origem. “A autoconsciência”, escreve Schelling em seu Sistema do idealismo transcendental, “é a fonte luminosa de todo o sistema de conhecimento, mas ela só brilha para diante, nunca para trás.”4
No ato de colocar a mim mesmo, segundo Fichte e Schelling, eu me conheço como infinito e absoluto; e já que a filosofia transcendental não passa de uma complexa elaboração deste ato, seu princípio fundante absoluto é o ato mesmo da autocons- ciência. O conjunto de seu empreendimento teórico torna-se nada mais do que a repetição deste ato primordial incontroverso pelo qual o sujeito coloca a si mesmo, uma metáfora daquele momento infinito em que o sujeito incessantemente reemer- ge no ser. O que a filosofia diz é assim idêntico com o que ela faz, sua forma e conteúdo inteiramente indiscerníveis, seu caráter constativo é o mesmo que sua prática performativa. A teoria é uma imagem viva do que ela fala, participa no que ela mesmo revela, e é assim, uma espécie de símbolo romântico em linguagem discursiva.
Se o postulado fundante de um sistema deve ser absoluto, então ele precisa escapar a toda objetificação e não pode ser de nenhum modo determinado. Para que um tal princípio fosse determinado seria necessário um chão para além dele a partir do qual ele pudesse ser determinado, assim arruinando de uma vez o seu caráter absoluto. O sujeito é exatamente esse ponto de pura autodeterminação, essa “coisa” nascida eternamente de seu próprio colo, e que não é nada além de um puro processo inconceitualizável, infinitamente excedente a qualquer dado parti- cular. Mas, se o caso é este, como é que este irrefutável primeiro princípio não escorre simplesmente para fora da rede do conhecimento, deixando a teoria apoiada em coisa nenhuma? Como pode a filosofia ancorar-se com segurança neste espectro fugidio de um sujeito, esta paródia evasiva de um fenômeno que desapa- rece assim que lhe damos um nome, esta fonte inteorizável de todas as nossas ações que não parece inteiramente presente em nenhuma delas? Como pode o filósofo transcendental não acabar simplesmente segurando o ar cada vez que tenta cercar o que é a condição impensável dos seus esforços, e que ao ser conhecida, ao se tornar determinada, ele mataria? Neste pensamento transcendental, haverá alguma coisa mais impossível que levantar-se puxando os cordões dos próprios sapatos,