Os Retratos Simbólicos da Ordem e do Caos

A esperança na ação divina pode estar vinculada a diversas motivações, mesmo assim esperar em Deus para os apocalíticos podem ter estímulos bem diferentes, essa peculiaridade levou Brakemeier (1984, p. 71) a afirmar que:

O Apocalipse adquire especial relevância em tempos difíceis, de perseguição, guerra, epidemias, fome e catástrofes da natureza, insinuando estar próximo o fim de todas as coisas.

Portanto, é no clima de perseguição que a apocalíptica produz suas figuras, dentre elas, aqueles que representam a resistência são constituídos por ‘mártires’. Eles também significam a esperança na justiça de Deus, que deverá ser concretizada tanto em vida quanto após a morte.

A partir da leitura de Ap 7,16-7 identificamos que os ‘mártires’ são alvos da providência divina, Especificamente neste caso encontram-se a “vida dos mártires no céu, junto de Deus. Esta vida contrasta com a realidade de morte do Império Romano” (RICHARD, 1996, p. 133) que é vivenciada na pele dos que resistem às imposições imperiais.

Essas figuras são importantes para a preservação do cristianismo devido seu testemunho, pois ao passo que caminhavam para o martírio, fortaleciam sua conduta na crença de que “o destino dos cristãos está ligado ao do Cristo” (NOGUEIRA, 2003, p. 186) e portanto, os responsáveis pelo sofrimento de Cristo é também a força rival aos fiéis e seus ensinamentos.

Em sintonia com Kraybill (2004, p. 309), observamos que providência divina surge quando “Deus proporcionaria comida (7,16) para seu povo de maneira mais confiável do que qualquer imperador jamais havia fornecido grãos para as cidades do Mediterrâneo” e assim oferece respostas concretas às aflições da comunidade cristã do século I na Ásia Menor.

Deste modo, os mártires convivem com a promessa escatológica juntamente com a esperança presente, ambas geradora de esperança presente e futura. Elas podem parecer conflitantes, mas seu conteúdo, ‘ao que vencer darei’ é gerador de expectativa na medida em que resultado esperado se realizar independente do contexto que se apresente.

A condição dos ‘mártires’ possui influência no curso dos eventos, sendo determinante para o desenrolar dos fatos. Eles se caracterizam pelo seu papel na história, como bem descreve Richard (1996, p. 21):

A história não está unicamente nas mãos de Deus. Não há passividade ou ausência de prática no Apocalipse. Os mártires, os profetas, os que não adoram a Besta nem a sua imagem, e nem aceitam a sua marca, fazem realmente a história: derrotam Satanás, destroem os poderes do mal, provocam um terremoto na Babilônia e reinam sobre a terra.

A conduta de manter-se firme em meio a tribulação, atribuída aos ‘mártires’, foi firmada sobre a crença no combate final entre as forças do bem e do mal:

O que ele faz é remover do mundo toda forma de desordem, de maneira exaustiva e para sempre, tomando possível um estado em que o cosmos deixará de ser ameaçado pelo caos. (COHN, 1996, p. 156)

Considerando que “a apocalíptica tem, portanto, desde o seu nascimento, um grande poder querigmático: proclama uma esperança quando tudo parece perdido” (CROATTO, 1990, p. 13), ela transporta consigo significativo sentido quando o caos predomina nas relações sociais.

Nele, os inimigos são identificados como forças místicas que movimentam-se para transformar o ‘cosmos’ em ‘caos’ e promover a desintegração da ordem. A vitória do bem decreta o estabelecimento da ordem cósmica, desestabilizada no presente pelo mal, pois o mundo concebido deverá subsistir a desordem em ordem.

A medida em que o cosmos vai tomando o espaço do caos tudo que existe tende a ser reestabelecido. A esperança do retorno ao arquétipo estruturado leva a crença do retorno ao ambiente inicial arraigado nas tradições judaicas, este se relaciona à capital de Israel. Estas concepções, a ideia de nova Jerusalém e dos novos céus e nova terra, “são bastante antigas” (ROWLEY, 1980, p. 139) e possuem representatividade ligada ao século VI a.C. onde a dominação Babilônica está vinculada ao império romano.

Assim sendo, podemos concordar com Richard (1996, p. 271) ao reconhecer que a nova Jerusalém “é o símbolo ou mito oposto à Babilônia” incluso no contexto

social representativo das imagens apocalípticas e expressa na dicotomia de poderes celestiais e terrenos do embate entre o poder dominante e a força divina.

Essa autocompreensão religiosa entre Babilônia e Nova Jerusalém possui um contrates, a Babilônia é apresentada enquanto antítese da Nova Jerusalém, em Ap 17,1-19 João descreve a prostituta Babilônica entrando em confronto direto com a Igreja, da mesma forma Ap “21,9-22,9 vê a noiva, a esposa do cordeiro, a nova Jerusalém que vem do céu” (ADRIANO FILHO, 2005, p. 224) como ponto de equilíbrio na relação dual entre ambas capitais.

Ao contextualizar essa relação com o século I, especificamente entre os cristãos e o império, a simbologia impressa nesta relação desvela que a “Babilônia aqui é Roma, em virtude de se ajustarem a ela, claramente, os fatos” (ROWLEY, 1980, p. 137) que assemelham a ambas como ponto central da opressão contra o povo de Deus, tanto os judeus no caso da Babilônia, quanto os cristãos do século I com relação ao império romano.

O símbolo da Babilônia sobre a capital do império romano está associado a violência e destruição inclusa na memória judaica. Assim, essa mesma violência foi revivida pelos cristãos, como descreve Brown (2012, p. 1050):

Note-se que, apesar da horrenda imagem de Roma no Apocalipse, os leitores não são incitados à revolta armada e não se lhes atribui nenhuma função participativa na batalha escatológica. Eles devem aguentar a perseguição e permanecer fiéis.

A resposta à violência praticada por Roma vincula-se na esperança pela instauração da nova Jerusalém, essa nova capital da esperança é representada pelo local de referência para os cristãos e judeus. Assim a nova Jerusalém também caracteriza-se como “um símbolo que significa a nova comunidade universal de Deus, o novo povo, a nova sociedade, a nova humanidade, o novo projeto histórico criado por Deus no novo céu e na nova terra” (RICHARD, 1996, p. 175).

Além da nova Jerusalém representar uma cidade restaurada, a Jerusalém dos judeus, destruída pelos romanos em 70 d.C., situava-se sobre Sião. A partir disto, podemos considerar sua dupla representação simbólica, pois o monte também é possuidor de significados para aqueles que esperam pela restauração da paz e a erupção da salvação divina:

Já a montanha simboliza o lugar natural de encontro entre o divino e o humano. Em 14,1 o cordeiro e os eleitos estão no monte Sião, lugar de refúgio e de salvação no tempo final onde Deus e seu povo estão reunidos. (ADRIANO FILHO, 1999, p. 28)

A antiga capital judaica, agora restaurada, configura-se como a sobreposição à força opositora, em diálogo com Kraybill (2004, p. 285) encontramos nela a “descrição de uma nova Jerusalém que vai governar com justiça onde Roma fracassou miseravelmente” devidos as suas práticas de opressão e morte.

Esses significados simbólicos são efetivos por representarem uma salvação que possui objetivo poder diante das demandas sociais:

A substância específica da salvação no “além” pode referir-se mais à liberdade dos sofrimentos físicos, psíquicos ou sociais da existência terrestre ou mais à liberação do desassossego e da transitoriedade, sem sentido, da vida como tal ou mais à liberação da inevitável imperfeição pessoal, seja esta concebida mais como mácula crônica ou como inclinação aguda ao pecado ou, de modo mais espiritual, como anátema que prende os homens na obscura confusão da ignorância terrestre. (WEBER, 2014, p. 357)

Assim, as contraposições com toda a forma de opressão é apresentada no entendimento de que “para o Apocalipse de João, a queda de Roma é a condição para a felicidade humana e para o estabelecimento do Reino de Deus” (NOGUEIRA, 2003, p. 154).

Por isso que o ‘maskilim’ participa da revelação ao presenciar todos estes acontecimentos, João de Patmos:

Viu através da fascinação imperial a arrogância manifesta e o narcisismo espiritual de Roma, e queria urgentemente partilhar suas percepções com os outros cristãos que poderiam ser vítimas dos encantos do poder, da riqueza e da aceitabilidade social. (KRAYBILL, 2004, p. 21)

A oposição escatológica desenha a esperança no fim da luta entre as forças, na perspectiva dos cristãos primitivos “a nova Jerusalém é metáfora de toda a humanidade vivendo em harmonia com Deus e entre si” (KRAYBILL, 2004, p. 286), símbolo da restauração da ordem e do extermínio do caos.

Igualmente sabemos que “o céu no Apocalipse não é a outra vida, mas a dimensão profunda e transcendente de nossa história, que nos faz viver esta vida de uma maneira diferente” (RICHARD, 1996, p. 133) tanto no presente quanto no futuro da salvação dos fiéis que foram martirizados.