Religiosidade híbrida ou sincretismo?

Ferretti cita a contribuição de Bastide nos últimos cinquenta anos como o autor mais publicado e mais conhecido no campo dos estudos afro-brasileiros: “Sua obra até hoje exerce larga influencia, desperta vocações e permanece um ponto de partida para pesquisas posteriores, como se fosse um novo fundador deste campo. Orientou trabalhos de alunos que, hoje são estudiosos conhecidos” (FERRETTI, 2013, p. 56).

Ferretti cita Binon-Cossard, Renato Ortiz, Juana Elbein e outros. Três anos após o falecimento de Bastide, duas teses sobre ele foram defendidas em Paris (BEYLIER, 1977 e RAVELET, 1977). O total de sua obra foi calculado em torno 1335 textos (RAVELET, 1978). “É, portanto, muito complexa uma síntese do seu pensamento sob qualquer aspecto”. (FERRETTI, 2013, p. 56). Interessa-nos sua contribuição a respeito do sincretismo afro-brasileiro, pois sua abordagem da perspectiva da “sociologia em profundidade” tem sido muito difundida.

A sociologia em profundidade é uma teoria formulada pelo sociólogo e jurista russo Georges Gurvitch para colocar o problema das relações entre os fatos religiosos e a estrutura social, muito valorizado na obra de Bastide, na análise do sincretismo dos orixás com os santos, a qual ultrapassa o conceito de aculturação para além do contado de civilização, passa à consideração de um contato entre seres humanos, e, avança além da situação funcionalista, colonial e escravagista.

Nas obras antropossociológicas os estudiosos tentam fugir do reducionismo da religião pelo materialismo histórico. Assim fazem diante do fenômeno religioso em foco por causa do encantamento que essas religiões produzem, ou pelas perguntas que ficam sem respostas, as quais põem a religião na categoria de mistério.

O fenômeno do sincretismo é amplo, no entanto, Bastide, assim como Ferretti, entre outros, ocupam-se do sincretismo com o foco nas religiões afro-brasileiras. Em Bastide, o sincretismo entre o cristianismo e a religião africana é tratado tão somente como ponto de partida. Como uma tentativa de fazer subsistir os deuses negros durante o período escravista, quando os negros foram obrigados à “dissimular” suas divindades africanas “por trás da figura de um santo ou de uma virgem católica” (BASTIDE, 1971, p. 359). Bastide apresenta esta “interpretação sociológica – o catolicismo é um meio de disfarce – é a ilusão da catequese de que fala Nina Rodrigues” (FERRETTI, 2013, p. 57). Logo, Bastide mantém pelo menos teoricamente o conceito de Nina Rodrigues, aparentemente porque entende a libertação do negro pela manutenção da sua identidade

étnica na pureza da sua negritude e africanidade, cujo abandono ele considera a “traição da África” (BASTIDE, 1971, p. 467). Os estudos pioneiros de Nina Rodrigues ainda recebem distinção acadêmica, embora os estudiosos considerem-nos limitados e ultrapassados por não compreenderem a complexidade do campo de estudo das religiões africanas e da religiosidade popular em geral. Uma vez que Bastide considera que “não existe uma religião afro-brasileira, mas varias” (FERRETTI, 2013, p. 57), assim devem ser compreendidas as diversas formas de sincretismos que as acompanham, sem desprezo pelas contribuições pioneiras quando surgem novas teorias, metodologias e conceitos mais atualizados, como síntese ou hibridismo.

As sínteses ou hibridismos devem ser considerados em seu próprio contexto sociocultural, começando pela “aceitação de práticas católicas, espíritas, ou outras, junto com a preservação de tradições africanas”. Ferreti, observando-as, sobretudo na Casa das Minas, pertencente aos candomblés, vai relacionar o sincretismo com o problema da identidade étnica, “verificando se representa uma estratégia de resistência cultural e social do negro” (FERRETTI, 2013, p. 15). O problema do sincretismo torna-se relevante pelo quanto é polemico, especialmente porque ele é tanto celebrado quanto rejeitado; não raro, negado como fato no ambiente religioso. Um tema às vezes desprezado. Ferreti menciona que, Borges Pereira disse: “o sincretismo e a teoria da aculturação foram considerados temas ultrapassados, suplantados por outros assuntos e novas teorias, sobretudo pelos estudos de classes sociais e pelos trabalhos de Lévi-Strauss.” (2013, p. 53). O sincretismo, enquanto adaptação das religiões africanas e católica, desde o período escravista trouxe mudanças para ambas. O sincretismo não é um fenômeno raro e desconhecido, isto é, não se passa inconsciente ou desapercebidamente. Ao contrário, o sincretismo especificamente afro-brasileiro foi um processo que passou por algumas etapas e enfrentou resistência. Por isso exige observação do processo de mutação contínua, quanto marcante e relevante. Para Bastide o sincretismo é um fenômeno que não pode ser ignorado, assim como a sua resistência não pode ser negada; menciona essa resistência denominada de “o retorno à África”, que confrontava o movimento de desagregação. Os sacerdotes do movimento “o retorno à África” distinguiram claramente suas crenças das crenças católicas e espíritas. No entanto, na primeira etapa temos a identificação com as semelhanças.

O catolicismo coincide com a religião africana na afirmação do seu interlocutor: “cada um dentre nós tem um anjo da guarda; mas, enquanto o católico não tem mais que

o conhecimento deste fato, o africano sabe o nome de seu anjo – o orixá, protetor de sua cabeça.” (BASTIDE, 1971, p. 360). Outra semelhança entre o catolicismo e o espiritismo de Umbanda é a de que os espíritos, os orixás e os santos viveram outrora na terra, exceto nos candomblés em que os orixás são deuses e não encarnaram, e os espíritos dos mortos são eguns. Para Bastide teria muito em comum o ponto de partida dos três cultos.

Bastide, tratando dos dois cultos, católico e africano, menciona o que disse o seu interlocutor quanto a uma cessão espírita. Ressalvadas as diferenças, as quais ainda assim, contribuem com o progresso de sincretismo:

enquanto o católico canoniza seus santos, o africano ignora a canonização; os orixás se manifestam, isto é, descem no corpo de seus fiéis originando o transe místico, ao passo que os padres42 proíbem as manifestações de seus santos(43). O espiritismo por sua vez, é culto dos mortos, cujos espíritos entram nos médiuns para, por seu intermédio, falar aos fiéis; na religião africana, os Eguns (almas dos mortos) não se manifestam no transe; “não descem, aparecem”, e surgem na forma de personagens disfarçadas que desempenham funções, ou melhor, “falam de fora” e é a voz dos mortos que se faz ouvir na ilha de Itaparica. Em resumo, nas seitas que nos interessam, a manifestação dos orixás é interna e a dos Eguns externa; estamos aqui bastante afastados do espiritismo. Demais, a religião espírita é triste (a sala está em penumbra lúgubre, os crentes sentados em bancos, os olhos fechados, a cabeça baixa, em estado de concentração e não se ouve mais que fungadelas, soluços, inspirações prolongadas como as da mulher no parto, sofrendo para fazer sair o espírito); a religião africana é alegre, celebrando-se numa atmosfera de música, de cantos, de danças, num clima de festas, em que todas as fisionomias respiram alegria. (1971, p. 360).

Observamos nesta citação de Bastide a resistência em admitir o sincretismo. Cita outros sacerdotes ainda menos cuidadosos em não ofender o cristianismo; na análise das diferenças o sacerdote busca o distanciamento e chega a dizer: “Nada tenho que ver com os santos, são mortos, Eguns; os próprios orixás são encantados”. Bastide distingue a

42 O padre da comunidade ou confraria em país ioruba é chamado de Adje. (BASTIDE, 1969, P. 555). 43 Podemos acrescentar a essa observação que o misticismo cristão é sempre definido como uma fusão em Deus. Entretanto, é preciso notar que não há transes místicos produzidos pelos santos, encontram-se fenômenos que tendem a um tipo de transe mais próximo que o clássico, do êxtase em Deus, dos transes africanos; aludimos aos que representam por gestos a paixão de Cristo ou ao aleitamento de Jesus pela Virgem. Nesse caso, o misticismo surge como uma “imitação da história sagrada” que lembra, guardadas as devidas proporções, a ligação do mito e do rito extático nos candomblés, ver R. Bastide, Problèmes de la Vie Mystique, pp. 177-83. (1971, p. 360).

diferença “entre o culto comemorativo de pessoas mortas e posteriormente canonizadas e o politeísmo africano de adoração das forças da natureza, do mar, da tempestade e do céu.” (1971, p. 361). Neste ponto, o posicionamento dos adeptos da religião católica e da religião africana, em geral, difere do posicionamento dos sacerdotes de ambas as religiões. A segunda, de fato, já não carece da canonização, o que os católicos comuns já não exigiriam, logo facilita a adição de deuses africanos ao culto dos santos no catolicismo popular. A participação de adeptos do catolicismo popular nas festividades do culto dos orixás também ocorre porque se tornam atraentes pela sensualidade das danças e alegria dos rituais.

A teoria culturalista é muito criticada no tempo em que surgem novas teorias. O que não significa uma rejeição à contribuição fundamental dos estudos pioneiros do negro e das religiões afro-brasileiros. Borges Pereira reconhece o caráter cientifico destes estudos, mas destaca a ênfase na cultura e na religião; critica a antropologia, a qual teria negligenciado os aspetos “normais” da vida do negro, construindo a imagem de “o negro espetáculo”. (BORGES PEREIRA, 1981, pp. 198-199). Consideramos até pouco diferente o conceito de reinterpretação de Herskovits quanto ao seu conteúdo, do que se denomina de aculturação material. Bastide faz críticas à contribuição de Herskovits e do culturalismo; mas considera importante como avanço inegável no campo dos estudos afro-americanos. De qualquer forma, o transe passa a ser analisado como um fato social normal, passível de interpretação, e, o sincretismo passa a receber uma abordagem teórica mais ampla.

O estudo do sincretismo foi o caminho trilhado pela psicologia e pela etnologia até a oposição às teorias de Nina Rodrigues, as quais exageravam ou insistia no que estas religiões poderiam apresentar de estereótipos exóticos e estranhos à nossa mentalidade. Bastide considera que, maior mérito deve ser dado à contribuição de Herskovits, na qual o transe⁴⁴ místico é destacado do estudo clínico para relacionar-se com “o auxílio da teoria dos reflexos condicionados a um complexo cultural normal”. (BASTIDE, 1971, p. 37). A diversidade étnica e religiosa dos agrupamentos humanos e a complexa situação da

44 Observamos o cuidado da segurança das mulheres em estado de consciência alterado no interior dos candomblés. Em Recife as Yaba ficam encarregadas das filhas-de-santo durante o transe místico. (BASTIDE, 1971, p. 567).

religiosidade brasileira em construção vivencia também, uma diversidade de tensões e influências, com as suas recorrentes transformações.

Mesmo que essas religiosidades africanas não existissem, seriam inevitáveis disputas no campo religioso plural. Na situação pós-moderna essas disputas só foram intensificadas, principalmente depois da proclamação da república com a quebra do monopólio religioso da Igreja Católica Romana:

O que complica a questão é que essa religião sofreu não só a influencia dessas variações da estrutura social, mas, também, da pressão cultural do europeu branco, católico, e da dupla política seguida pelo Estado português, representado por seus governadores, e da Igreja Católica Romana, representada por seus monges mais que por seus capelães de engenho e curas das paróquias. Isso faz com que as superestruturas, as representações religiosas como os símbolos da mística, os valores culturais dos africanos ou de seus descendentes se achem subordinados a uma dupla influencia: uma no mesmo nível, a das representações coletivas dos cristãos, dos símbolos culturais europeus, dos valores portugueses e, a outra, em nível diferente, as modificações morfológicas das estruturas, organizadas ou não. De outro lado, esta cultura lusa foi importada também e não deixou como a outra, de sofrer as influências de uma mudança ecológica e de desestruturação e reestruturação da sociedade brasileira em formação. (1971, p. 32).

Não podemos omitir que a cultura africana não está influenciando a cultura lusa, como se fosse uma cultura alienígena ou invasora mais do que qualquer outra, pois duas culturas estrangeiras influenciam uma a outra no campo religioso brasileiro e são influenciadas também pela cultura indígena nativa, produzindo uma cultura cabocla. Podemos denominar essa cultura resultante de luso-afro-ameríndia, neste contexto, mas diferente dos candomblés e do catolicismo popular que, ainda preservam graus diferentes de pureza. Da interpenetração destas civilizações surge uma religião com uma diversidade de influencias muito mais ampla denominada de Umbanda.

Nichols afirma: “não se pode falar de desaparecimento do culto africano – pois a essência não foi perdida – mas tão somente em transformação gradual de crenças, no que diz respeito aos aspectos secundários da fé.” (NICHOLS, 2000, p. 129). Desestruturação e reestruturação ocorrem pela natureza da religião, ou seja, pela sua mobilidade natural.

A observação dos processos culturais que influenciam a religião na situação colonial, as vezes ignorando a pressão das estruturas do homem branco e a da opressão

colonialista com a devida complementação para sua compreensão, não somente é válida, o quanto se torna indispensável para a compreensão da situação atual ou pós-moderna. O que Sérgio Ferretti valoriza no seu livro: Repensando o Sincretismo.

A reivindicação de pureza de fato existe em alguns cultos afro-brasileiros. Bastide acreditava no purismo de alguns candomblés como trazidos da África e não construídos no pluralismo do ambiente religioso brasileiro, mas não concordamos com essa concepção de uma religião africana pura. A força da religiosidade africana que resiste não está na sua pureza, mas no sincretismo. No entanto, historicamente, as religiões africanas no Brasil buscam a pureza dos ritos e dos costumes: “em 1983 surgiu um movimento contra o sincretismo nas religiões afro-brasileiras”, influenciado pela II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura realizada em Salvador, Bahia (NICHOLS, 2000, p. 130). Como pode ser possível? As religiões afro-brasileiras não receberam nenhum sistema doutrinário ou fonte escrita e seguem antigas tradições transmitidas oralmente pelos descendentes dos escravos africanos; alguns ensinamentos são pouco acessíveis, comunicados a um grupo muito restrito de iniciados45; os pais de santo e mães de santo nos terreiros agem com muita autonomia na comunicação destes ensinamentos que variam de grupo para grupo:

Há certas semelhanças, certamente, devido à origem comum de todas elas, como a crença num Ser Supremo, que é caracterizado de diversas formas, como por exemplo, no Candomblé é chamado de Olorúm e na Umbanda de Zambi46. Acredita-se na vida após a morte, mas há sérias divergências quanto ao que isso realmente significa. Alguns, por outro lado, preocupam-se mais com o presente. Comum também é a crença num mundo espiritual, habitado por diversos seres ou forças (orixás, vodus47 etc.), que atuam como intermediários entre o Ser supremo e os mortais. Contudo, há pontos de vista distintos quanto à sua origem, seu campo da atuação etc. Por exemplo, no Candomblé, diferente dos demais Cultos Afro-brasileiros, não se incorpora “eguns” (espíritos de antepassados falecidos, principalmente os que são perturbadores, obsessores) nem “exus”, embora possam ser cultuados. Portanto, cada

45 As moças que já passaram pelo ritual da iniciação são chamadas de Yawo: esposa dos deuses. A sacerdotisa que controla o culto africano e que serve de auxiliar ao chefe supremo, também conhecida pelo nome de “mãezinha” pode ser chamada de Agibona ou Agibonan ou Jibonan. (BASTIDE, 1971, p. 555) 46 Zambi ou Zumbi: 1.º – O grande deus dos bantos; 2.º – Título do Rei dos Palmares. (1971, p. 567). 47 “VODUM: nome genérico das divindades daomeanas”. (BASTIDE, 1971, p. 567).

grupo tem suas peculiaridades. Assim, para conhecer os ensinos dos Cultos Afro-brasileiros, convém analisar um grupo de cada vez. (NICHOLS, 2000, p. 130).

O catolicismo popular, tão influenciado pelas religiões afro-brasileiras e caboclas, está na base da diversidade e do sincretismo religioso brasileiro. Portanto, por ser o maior e mais influente segmento religioso do Brasil, ensina-nos mais sobre o vasto campo religioso brasileiro porque está interligado influenciando e sendo influenciado direta ou indiretamente a toda forma de religiosidade do país. Mas, o catolicismo popular influencia inevitavelmente mais, devendo cada vez mais à aproximação entre as diferentes culturas, ou seja, aos processos culturas pacíficos, do que às pressões das forças sociais dominadoras e opressoras, colonialistas e imperialistas.

Bastide extrapola os limites da antropologia cultural estudando a interpenetração das civilizações africana, ameríndia e euro-americana, e, o fenômeno de aculturação e suas relações com as mudanças estruturais e culturais:

A antropologia cultural fundamenta-se, em certa medida, na distinção das civilizações das estruturas sociais, sob o pretexto justamente de que as civilizações podem passar de uma estrutura a outra. Que podem transformar a sociedade. Mas o seu ponto fraco está em estudar quase exclusivamente os fenômenos de “aculturação” como simples fenômenos de contato e de mistura de civilizações, sem levar suficientemente em conta as conjunturas sociais novas em que acontecem esses encontros. (BASTIDE, 1971, p. 219).

No ambiente plural no qual convivem as diversidades surge a situação sincrética no seio das casas puristas, como por exemplo, na atual Casa de Minas, em São Luiz do Maranhão, assim descrita por Ferretti:

os pesquisadores que passaram pelo Maranhão consideram a Casa das Minas uma casa de origem africana das mais ortodoxas ou “puras”, comparando-a com poucos candomblés

quetos de Salvador, Tambor de mina é o nome usado no Maranhão para a religião popular de origem africana da qual participam principalmente negros. Em outras regiões esta religião possui características diferentes e recebe denominações diversas. O tambor de mina tem muitos vínculos com o catolicismo, o espiritismo kardecista, religiões ameríndias e com práticas de outras procedências. (FERRETTI, 2013, p. 15).

Segundo Ferretti, ainda assim: Na Casa das Minas ocorre este “encontro de religiões diversas”, mas “não se apaga a identidade primária da religião⁴⁸”, a qual pode, no entanto, “numa situação de mudança, refazer suas combinações originais ou chegar a outras”.

Ferretti procura “estudar o sincretismo em seus elementos constitutivos e mostrar que não há nada de errado com ele”. O sincretismo é constitutivo e caracterizante daquela religião: “pois sem sincretismo não há tambor de mina, não no Maranhão de hoje, ou pelo menos, não ainda. Os voduns são “católicos” e assim serão enquanto católicas forem suas vodúnsis⁴⁹.” (FERRETTI, 2013, p. III).

Apresentamos uma planilha de correspondência bem resumida, adaptada de Bastide que apresenta o sincretismo religioso desde Nina Rodrigues até a publicação de suas pesquisas:

Deus Bahia Recife Alagoas Porto alegre Rio de Janeiro

Oxalá Santa Ana

Nosso Senhor do Bomfim O menino Jesus O Espírito Santo Nosso Senhor do Bomfim Santa Ana O Pai Eterno A Santíssima Trindade O Espírito Santo Nosso Senhor do Bomfim O Espírito Santo O Coração de Jesus Nossa Senhora do Bomfim (Umbanda)

Exú-Legbá O Diabo O Diabo

São Bartolomeu

O Anjo Rebelde

São Gabriel

O Diabo Santo Antônio São Pedro

48 Agongonu ou Agun-Gono o Agonglo: Deus da Casa de Minas de S. Luiz do Maranhão. Trata-se do rei Agonglo, deificado depois da sua morte, e que reinou no Daomé no fim do século XVIII e começo do século XIX. Essa divindade é encontrada na Amazônia, sob nome de Agun-Gono. (BASTIDE, 1971, p. 555).

49 “Vodunsi: Na Bahia, as moças com mais de sete anos de iniciação nos terreiros Gêge. No Maranhão as moças consagradas aos Voduns. Distinguem-se as aê, não completamente iniciadas, e as Vodunsi-hunjês, completamente “feitas”.” (1971, p. 567).

Shangô Santa. Bárbara

São Jerônimo

São Pedro

São João Menino

São João Batista (ani-Shangô)

Santo Antônio

São Jerônimo

São João (Dadá)

Santa Bárbara (Bonin) São Jerônimo Santo Antônio (Kilo) São Jerônimo (Ogodá) São Miguel Arcanjo Santa Bárbara

São João (Dadá)

São Marcos (Osseinha)

São Jerônimo (Umbanda)

Ogum Santo Antônio

São Jerônimo

São Jorge

São Paulo

São João

São Roque

São Jorge (Ogum Meji)

São Jorge São Jorge (Umbanda)

Oxocê-Ode São Jorge

São Miguel Arcanjo São Jorge São Miguel Santo Expedito Santo Antônio

São Jorge São Miguel das Almas Santo Onofre São Sebastião Nossa Senhora do Rosário São Roque Santa Efigênia Nossa Senhora da Conceição Nossa Senhora das Dores São Sebastião (Umbanda)

Omolu-Obaluê São Benedito

São Roque

São Lázaro

São Sebastião São Sebastião

São Benedito Nosso Senhor do Bomfim Nossa Senhora da Paixão São Jerônimo Santo Antônio São Lázaro (Umbanda) Ifá-Orumila Santíssimo Sacramento São Francisco São José Nosso Senhor do Bomfim Santa Luzia (Orumila) Oxum A Virgem Maria Nossa Senhora da Candelária Nossa Senhora da Conceição Maria Madalena Nossa Senhora dos Prazeres

Maria Madalena Nossa Senhora do Rosário

Nossa Senhora da Conceição

Deus

Santa Ana com a Virgem Maria no colo Nossa Senhora de Lurdes (casas bantos) Nossa Senhora do Carmo Nossa Senhora da Conceição Nossa Senhora das Dores (casas nagôs)

Nosso Senhor do Bomfim Santa Bárbara

Oba Santa. Joana

D’Arc Nossa Senhora dos Prazeres Nossa Senhora do Perpétuo Socorro Nossa Senhora da Conceição

Santa Joana D’Arc

Santa Marta

Nossa Senhora dos Prazeres

Santa Catarina O Diabo Santo Antônio Ibeji (os gêmeos) São Cosme e São Damião São crispim e São Crispiniano

São Cosme e São Damião

São Cosme e São Damião

São Cosme e São Damião

São Miguel Arcanjo

São. Jerônimo

Ossaim São Manoel

Santo Onofre

São Jorge

Aniflaquete Verequete

Santo Antônio São Sebastião

Sakpata São Sebastião

Lisa Santíssimo Sacramento São Lázaro Sobo Santíssimo Sacramento São Lázaro Badê S. Francisco Oxumarê São Bartolomeu Nossa Senhora da Conceição Nossa Senhora do Rosário Iroco-Loco