I TINERÁRIOS DO JUSTO : IDENTIDADE ÉTICA E DESEJO DE JUSTIÇA
2.2 O S SENTIDOS DA JUSTIÇA E A DEMANDA POR UMA IDENTIDADE ÉTICA : DO SENTIMEN TO DE INDIGNAÇÃO AO DESEJO PELO JUSTO
A teoria da justiça de Paul Ricoeur demanda por uma reflexão a- cerca da trilha que o próprio autor abre em direção da configuração de um sujeito de ação, de um sujeito que age quando fala, quando narra e quando julga – um sujeito capaz e falível – até a construção conceitual da dialética do injusto e do justo. Tal busca encontra profunda reflexão em quatro textos das duas últimas décadas de vida do autor: Soi-même comme un autre (1990), Le juste (1995), Le juste 2 (2001) e
Le juste, la justice et son échec (2005). Isso não significa que o tema é aí exaurido, uma vez que ele é retomado em outras obras do autor, isso quando já não o era prenun- ciado em trabalhos anteriores. Por exemplo, em Histoire et vérité (1967), La mémoire,
l´histoire, l‟oubli (2000) e Parcours de la reconnaissance (2004) Ricoeur fala sobre a
questão da justiça, ainda que indiretamente, quando trabalha os temas do perdão, da promessa ou da memória. De qualquer modo, o momento mais saliente de es-
111 tudo do tema da justiça ocorre quando o autor começa a se voltar para questões éticas elaboradas no interior de uma teoria da ação e sob o referencial do indivíduo reflexivo – de um indivíduo que pensa a si mesmo criticamente como um ser para a vida e contra a morte, e não mais para-a-morte166 –, que o eleva ao patamar de
uma ética da responsabilidade por si mesmo. Isto é, o tema da justiça, do injusto e do justo, parece ganhar relevo na filosofia de Paul Ricoeur a partir do momento em que o indivíduo ganha um estatuto de alguém capaz de praticar ações justas, em- bora falível na consecução de seus projetos, bastando para isso a constituição de uma identidade real, concreta e visível para si mesmo, como alguém responsável pelo outro e por si mesmo na efetuação dos planos de vida.
Em Soi-même comme un autre, segundo as palavras do próprio Rico- eur, esse trajeto do homem capaz-falível, desenha-se numa fenomenologia do ho- mem capaz onde as capacidades e a falibilidades humanas se configuram em qua- tro eixos exploratórios, a partir da questão “quem?”. Trata-se de uma busca pela compreensão das capacidades humanas em quatro dimensões distintas: a da fala, mediante a questão „quem fala?‟; a da ação, mediante a questão „quem age?‟; a da narração, mediante a questão „quem narra?‟; e a de uma consciência ética, a partir da questão „quem é o sujeito moral de imputação?‟. É uma busca pela identidade do sujeito da ação, de alguém determinado por suas capacidades de agir, segundo as dimensões próprias de sua condição ontológica no mundo: é a identificação de
quem age, de quem fala algo, de quem narra, descreve ou conta uma ação, e de quem
prescreve essa mesma ação como dever ou princípio de conduta individual e coleti- va.
Querendo explicitar uma hermenêutica da justiça em Paul Ricoeur a partir do problema da identidade de um sujeito que julga uma ação – o eu julga-
dor, ou alguém cuja identidade começa a se delinear mediante a questão acerca de „quem julga a ação?‟ –, buscar-se-á compreender os papéis conceituais da ipseidade,
112 da estima de si e do respeito de si como elementos orientadores de uma reflexão acer- ca dos caminhos possíveis para se chegar à ideia de justiça. Enquanto que no plano da estima de si, os sentidos da justiça se identificam com as ideias de bem e de au- sência de bem, isso na direção de uma vida boa, de um bem da vida, de um viver
bem; no plano da solicitude, os sentidos da justiça se identificam com as ideias de obrigação cumprida e ausência de cumprimento da obrigação, isso sob o prisma da reciprocidade como princípio moral de conduta. Já no que concerne aos sentidos da justiça no plano das instituições, pode se falar no ato da fala, que acontece na linguagem coordenada pelo direito processual, como respeito pela diferença e res- ponsabilidade pelo outro, isso no interior de uma busca por uma sabedoria.
2.2.1 Visar ao bem: desejo, vontade e obrigação
A questão acerca do viver bem como objetivo de uma vida em co- mum é saber se o que se visa como o bem, constitui-se como desejo individual ou de uma vontade que, por sua vez, corresponderá a uma obrigação moral. É a partir dessa questão que se buscará compreender quem é o eu julgador no plano da estima de si. Para tanto, Ricoeur parte do argumento kantiano de que não existe no mun- do algo tão bom e sem restrição alguma do que a própria vontade. Na Fundamenta-
ção da metafísica dos costumes Kant afirma que “Não há nada em lugar algum, no
mundo e até mesmo fora dele, que se possa pensar como sendo irrestritamente bom, a não ser tão-somente uma boa vontade” 167. Segundo Ricoeur o argumento
kantiano revela dois aspectos importantes: (1) que o “moralmente bom” corres- ponde a um “bom sem restrições”; e (2) que o portador do predicado “bom” é a
vontade. Ainda segundo Ricoeur, a vontade pode ser correlacionada ao desejo, mas ocupará necessariamente um lugar próprio: enquanto a vontade ocupa o lugar dos preceitos imperativos da linguagem, o desejo ocupa o das locuções optativas168 no
167 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Trad. Guido Antônio de Almeida.
São Paulo: Discurso Editorial; Barcarolla, 2009. P. 101. Em SA (p. 239 e 240), Paul Ricoeur men- ciona o texto de Kant (outra edição).
113 sentido de inclinação para agir além do disposto pela norma moral. Isso quer dizer que enquanto o desejo é dependente de direcionamentos decorrentes da possibili- dade e da oportunidade de agir desta ou daquela maneira, a vontade é restrita ao dever dotado de constrangimento moral imposto pela norma (lei): então, a vontade corresponderá a uma obrigação moral, na forma de autonomia169; enquanto que o
desejo encontrará sua efetivação na própria ausência de limites à vontade do sujei- to. Isso sugere uma tensão natural entre o agir por impulso e o agir por dever. No primeiro caso, a ação é motivada pelo sentido de prazer ou satisfação que ela pode propiciar; no segundo, ela é fundada num ato de escolha entre possibilidades de- terminadas pelo próprio sentido de correção que a consciência moral do sujeito pode compreender. Contudo, o problema da visada ética como o bem da vida revela uma nuança fundamental: o bem não é somente aquilo que se compreende como bom, mas também como o certo, o adequado, o moralmente necessário (devido).
Surge então uma relação entre dever e obediência de onde decor- rem as idéias de comando, submissão e liberdade. No âmbito da vontade, aqui to- mada como princípio de ação, a autonomia se revela como obediência, mas não a obediência que sugere uma submissão ao outro. Trata-se de uma obediência a si mesmo. Com isso, descartam-se de seu significado os sentidos de dependência e de submissão à vontade de terceiros: nos dizeres de Paul Ricoeur, a autonomia se re- vela como a verdadeira obediência, pois se constitui como consciência (como capa- cidade autolegisladora do sujeito moral) e também como a expressão do estatuto prático da vontade livre do sujeito da ação170. Essa busca por uma orientação inte-
rior, na qual a consciência se constitui como o centro de referência prática das a- ções do indivíduo, encontra fundamento no Imperativo Categórico que torna a ação uma máxima universal de conduta para si e para toda humanidade, o que requer a ipseidade como via de compreensão de quem é o sujeito da ação. Se a no- ção kantiana de autonomia sugere a possibilidade da não-efetivação da vontade é
169 SA, p. 240 e 241. 170 SA, p. 248.
114 porque o desejo pode configurar uma condição de negação da estima de si se esta se constituir como amor de si, isto é, se ela fizer das inclinações egoístas uma con- dição fundamental para a prática da ação171. Como diz Ricoeur:
“É preciso, portanto, admitir que a inclinação para o mal a- feta o livre arbítrio no próprio plano em que o respeito é ele próprio a afei- ção específica que dissemos, a afeição da liberdade pela lei. É realmente por essa razão que o mal é radical (e não originário): „Esse mal é radical porque ele corrompe o fundamento de todas as máximas, além disso, como inclina- ção natural, ele não pode ser extinto pelas forças humanas‟ “172.
Mais uma vez, Ricoeur retoma a questão do mal originário e o desmistifica como fato para provar a necessidade da submissão da visada ética de uma vida boa ao crivo da norma moral de obrigação. A propósito desse argumento o autor sugere uma nova inscrição173 para o Imperativo Categórico kantiano, se-
gundo o qual o que está em foco agora é a total recusa do mal diante da necessida- de do respeito e da responsabilidade que o sujeito precisa ter pelo outro.
2.2.2 Entre um poder-em-comum e um poder-sobre: solicitude e indignação
Nas relações interpessoais, que implicam numa relação de coman- do e obediência, a livre vontade (ou, simplesmente, a autonomia moral do sujeito de ação) é constantemente ameaçada pela violência de um poder-sobre. Isso se refere à possibilidade (da potência de agir) do exercício de uma vontade sobre outra, que, ocorrendo, corresponderá às diversas figurações do mal, como a tortura, a humi- lhação, a traição, o homicídio etc. A esses modos de figuração a moral faz corres-
171 SA, p. 251.
172 SA, p. 253. Diz o texto: “Il faut donc admettre que le penchant au mal affecte le libre arbitre au
plan même où le respect est lui-même l‟affection espécifique qu‟on a dite, l‟affection de la liberté par la loi. C‟est bien à ce titre que le mal est radical (et non originaire): „Ce mal est radical parce qu‟il corrompt le fondement de toutes les maximes, de plus, en tant que penchant naturel, il ne peut être extirpé par les forces humaines‟ ”.
173 SA, p. 254. Diz Ricoeur: “Age unicamente segundo a máxima que faz com que tu possas querer
ao mesmo tempo que não seja o que não deveria ser, a saber, o mal” (“Agis uniquement d‟après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps que ne soit pas ce qui ne devrait pas être, à savoir le mal”).
115 ponder ações afirmativas que requerem a solicitude como princípio de conduta. Assim, à tortura corresponderá a conduta moral da estima de si da vítima; à humi- lhação corresponderá o respeito de si; à traição corresponderá o dever de fidelida- de; ao homicídio corresponderá o respeito pelo dever de reconhecimento de si no exercício da estima de si. Perceba-se que através do crivo da moral, aqui tomado como um complexo normativo de referenciação de condutas, a visada ética encon- trará o seu lugar como modo afirmativo de uma “troca mútua das estimas de si”
174, de interdição daquilo que causa indignação. Segundo Ricoeur, é essa troca que
constituirá o sentido da interdição e que, por sua vez, justificará o sentimento de indignação do sujeito, isto é, “nossa recusa da indignidade inflingida a outros” 175.
Este é o exato momento em que, pela via da estima e do respeito de si, o sujeito se substitui ao outro no espírito de sua alteridade e, então, assume o papel de sujeito- sofredor que não aceita, em absoluto, sua condição de plena incapacidade.
Ora, é a partir desse exercício de troca no qual cada indivíduo as- sume o papel do outro como a si mesmo, enquanto vítima de uma violência, que o poder-em-comum se constitui como aquela “capacidade que os membros de uma comunidade histórica têm de exercer de modo indivisível seu querer viver junto”
176, o que se distinguirá daquele poder político de dominação onde se encontram
determinadas formas de violência, como a praticada pelos governantes, e aquela praticada pelos governados. Com essa ponderação, Paul Ricoeur indica a identifi- cação de duas modalidades de poder: a do poder-em-comum e a do poder-sobre. A primeira diz respeito aquele poder que se constitui legitimamente como expres- são das capacidades de convivência de uma comunidade histórica e, também, de cada um de seus membros, como uma espécie de poder-fazer-em-comum. A segunda
174 SA, p. 258. A expressão é de Paul Ricoeur, que sugere a mutualidade – sentido nuclear na reci-
procidade no plano das relações de alteridad – como ação prática da solicitude no plano do res- peito de si.
175 SA, p. 258. Diz o texto: “Au plan de la visée éthique, en effect, la sollicitude, en tant qu‟échange
mutuel des estimes de soi, est de part en part affirmative. Cette affirmation, qu‟on peut bien dire originare, est l‟âme cachée de l‟interdiction. C‟est elle qui, à titre ultime, arme notre indigination, c‟est-à-dire notre refus de l‟indignité infligée à autrui”.
116 se refere àquele poder que uma vontade exerce arbitrariamente sobre a outra, de modo a produzir-lhe como efeito algum sofrimento que se produzirá sob alguma forma de configuração do mal, como uma espécie de poder-mal-sobre-o-outro. Neste último caso, o poder adquirirá a mesma peculiaridade de uma indignificante sub- missão, seja ele exercido pelos governantes - como ocorre nos governos tiranos ou despóticos, nos quais os ocupantes dos cargos de autoridade usufruem desta con- dição para reprimir as liberdades e imporem sua vontade própria a qualquer custo –, seja ele exercido pelos governados – caso em que a relação se dá fora das estru- turas de autoridade pública, mas sob uma relação de desigualdade social, econô- mica, moral ou até mesmo de informação.
Obedecer-se a si mesmo antes de a um outro, obedecer-se a si mesmo enquanto outro, eis o caminho que a idéia de reciprocidade, embarcada pelo imperativo do respeito e pela Regra de Ouro, abre para que o sujeito possa seguir na direção de um reconhecimento mútuo, o que é exigido por uma ética do respeito e da reponsabilidade pelo outro. Adquirir, assim, a consciência da auto- nomia sobre si mesmo é fundamental para que o sujeito se reconheça, e então re- conheça também o outro, como fim em si mesmo na prática de uma vida ética. É de um pressuposto de reconhecimento – de si, de um outro e de um reconhecimento mútuo – que o sujeito retira o sentido de generosidade e amizade que deve funda- mentar sua conduta moral e, também, sua busca por uma sabedoria ética. Saber-se como alguém capaz-falível é, antes de tudo, a via para a compreensão de quem se é quando se busca pelos sentidos da justiça, quando se busca balizar a vida numa
visada ética. Certamente se trata de uma sabedoria que possibilita ao sujeito se cons- tituir como alguém capaz de julgar a si mesmo, os outros e os terceiros, sem temer pelas injustiças. Essa é a busca pela identidade de quem está – ou que tem o poten- cial de estar – em condições de julgar uma conduta sem perder de vista os sentidos do injusto e do justo, conforme determinada visada ética. Então, quem é esse eu julga-
dor, capaz de compreender e avaliar uma ação? Quem é esse sujeito, em cada um dos planos da vida? Qual é e como se dá sua identidade? E então, quais os limites
117 de sua responsabilidade pelo outro e por si mesmo, no interior de uma dada co- munidade histórica? Afinal, quem será esse homem justo, capaz de julgar o outro e “fazer justiça”, pondo fim ao grito de dor e sofrimento que emana da voz dos in- dignados?
2.2.3 A promessa: entre desejar o justo e fazer justiça nas instituições
Segundo Paul Ricoeur, quando a moral de obrigação gera situações conflituais que ela mesma é incapaz de resolver, deve-se recorrer à intuição inicial da ética. Tais situações são insolúveis porquanto a norma moral falhou ao antever um dado caso em situação, ocasião em que o retorno a visada ética se torna necessá- rio para trazer justiça à relação de conflito. Essa intuição inicial da ética nada mais é do que uma revisão da visada, agora, sob o prisma dos princípios da ação que devem orientar o sujeito no mundo da vida para a realização dos projetos de vida. Concorrem, para tanto, a estima de si combinada com o respeito de si, seja no âm- bito das relações interpessoais, seja no âmbito das instituições. É preciso lembrar que Ricoeur, em artigo publicado em Le juste 2 (2001), retoma essa passagem da moral de obrigação para uma intuição inicial da ética quando fala da coexistência de duas éticas na prática do mundo da vida. No referido texto, o autor traça uma distinção entre a moral e a ética, estabelecendo os seus respectivos planos de atua- ção. A primeira diz respeito às normas permissivas e proibitivas, de um determi- nado sistema normativo, e ao sentimento moral oriundo da relação entre o sujeito e as normas. Já a segunda, caracterizada pelo momento de sua inserção no mundo da vida, pode ser dividida em ética anterior e ética posterior: esta, referindo-se às situações concretas que constituirão a sabedoria prática de uma comunidade, como é o caso das éticas aplicadas (p. ex. – a ética médica, a ética dos advogados, a bioé- tica, a ética da magistratura etc.); aquela, servindo de fundamentação às normas morais, tanto no que concerne aos objetivos da vida, como aos desejos individuais (desejo, no sentindo de aspiração). E entre a ética anterior e a posterior, as normas,
118 fazendo o meio termo que baseia a consciência moral diante dos atos de escolha e de suas realizações no mundo da práxis177.
Essa ética posterior se torna a busca por uma sabedoria prática, com o objetivo de dar sentido ético aos casos em situação: trata-se de uma busca de sentido para os casos singulares e não de uma nova instância da visada ética. Se- gundo Ricoeur, “a convicção permanece a única saída disponível, sem nunca cons- tituir uma terceira instância que precise ser acrescentada” 178. Em termos ricoeuria-
nos, a sabedoria prática, requerida naquele movimento de retorno a uma intuição inicial, consiste de um julgamento moral em situação e, também, na convicção que envolve esse mesmo julgamento. No âmbito institucional, o retorno a uma intuição ética inicial significaria a busca de uma sabedoria prática para os casos em situação onde a hierarquia de mediações institucionais se estabeleceria para justificar a i- dentificação da idéia de justiça com a de equidade. Para compreender essa dimen- são de eticidade do julgamento moral em situação, Ricoeur retoma o argumento rawlsiano acerca da posição original, segundo o qual os indivíduos racionalmente buscam realizar seus interesses respectivos sem levar em conta os interesses parti- culares de outros (por conta de todos os indivíduos na situação original terem fir- mado um pacto sob um véu de ignorância), para então justificar a regra de justiça a ser aplicada, pelo princípio de reciprocidade. A partir desse argumento o que Paul Ricoeur põe em discussão é se a obrigação social e jurídica de servir às instituições do Estado é da mesma natureza da obrigação moral. Nesse ponto, trata-se da dife- rença entre o espírito de um povo e consciência moral de um indivíduo179. Em ver-
dade, essa questão retoma aquela querela, mencionada anteriormente, sobre a ten- são que se forma entre o poder-em-comum e o poder-sobre. É importante frisar que o
poder-sobre se identifica no âmbito das instituições com o poder político de domina- ção. A virtude da justiça serve exatamente para igualar a relação entre esses dois
177 J2, p. 55 e segs. 178 SA, p. 292 e 293. 179 SA, p. 300.
119 poderes, mas na forma de eqüidade, isto é, vem para corrigir àquelas omissões do legislador, de onde se originam os conflitos interindividuais.
Ainda resta falar do papel institucional da promessa como princípio de fidelidade. Isso diz respeito à obrigação de guardar as promessas feitas. Há que se pensar que a duração da promessa dependerá das condições de sua satisfação e não das condições de seu sucesso, pois prometer é diferente de ser obrigado a guardar a promessa feita (este seria o aspecto moral da promessa). Do contrário não se falaria em promessa, mas em constância. O problema da constância é que ela parece comprometer a identidade do sujeito com uma espécie de engessamento,