A divisão tripartida entre espaços construídos, barracão e mata

A amostra selecionada de 32 casas foi trabalhada qualitativamente e quantitativamente na busca do que Hillier & Hanson (1984) denominam continuidades ou descontinuidades observáveis numa lógica do espaço social (HILLIER & HANSON, 1984). A sistematização dos dados objetivou, desta forma, perceber se há uma continuidade ou mesmo repetição do modelo tripartido de divisão dos espaços edificados e rituais proposto como hipótese inicial.

O modelo tripartido divide os terreiros em espaços públicos e privados (que constituem a área construída), barracão e espaço mata. Dentro dos espaços públicos estão as áreas de circulação permitidas para iniciados na casa e aos visitantes: como banheiros, salas de recepção e cozinhas, o que os caracteriza então como locais de circulação irrestrita. Para as cozinhas, ocorre uma clivagem em dois tipos: uma, destinada tão somente à produção de alimentos para as pessoas em geral (também denominadas pelos adeptos de cozinha de branco); e a outra, destinada à elaboração de alimentos utilizados nos rituais (também denominada de cozinha de santo).

Dentro do espaço privado são encontradas áreas de acesso restrito aos membros do terreiro, pois constituem dependências ou locais relacionados às etapas ou aos processos dos ritos, como a troca de roupa e o recolhimento para feitura. Há ainda, os locais onde os assentamentos dos orixás são cultuados e guardados, e os quartos ou casas de santo, restritos aos iniciados e/ou dirigente da casa.

Desta maneira, a área construída se caracteriza por espaços edificados com fins rituais e cotidianos, ou sagrados e profanos. É neste espaço que transitam os adeptos, visitantes, membros de outros terreiros e ainda as entidades que estão organizadas em seus locais de adoração. Cada qual ocupa um espaço definido, e que, por isso, possui regras de circulação e utilização, o que reforça seu caráter privado e público.

Segundo Hillier & Hanson (1984), o espaço público ou de movimento, em dualidade com o espaço privado, é entendido como palco das relações sociais e por isso deve ser encarado tanto como causa quanto como efeito dos fenômenos humanos. Assim, a dualidade do espaço público e privado dos terreiros obedece à mesma lógica. Tal situação permite interações, conexões ou ainda a ocorrência de interdição de fluxos

de pessoas em determinados locais, mas também congrega os indivíduos em torno de ações ou ritos dos terreiros.

De forma complementar, para alguns autores como Hillier & Hanson, há a constatação de que a movimentação e os fluxos obedecem a uma racionalidade, segundo a qual qualquer deslocamento é levado a cabo pelo menor percurso e, portanto, a configuração influi nesses fluxos (HILLIER & HANSON, 1984). Partindo dessa premissa, a divisão espacial dos terreiros otimiza a circulação dos indivíduos, ao mesmo tempo em que também a organiza de forma racional, por um lado, mas também segundo imperativos religiosos por outro, para o desempenho de atividades e realização dos ritos. Como exemplo, podemos citar o preparo de comida para as pessoas, restrita apenas a uma cozinha (a de branco) onde adeptos e visitantes podem transitar.

Um primeiro espaço a ser descrito na lógica adotada é a cozinha de santo.Pela lógica dos espaços privados, deveria ser classificada não como pública, mas sim como privada, já que nela os alimentos rituais são processados como parte integrante dos ritos. Contudo, como os iniciados no candomblé, ou mesmo os visitantes, podem ter acesso a ela, a cozinha de santo guarda um caráter público e não privado19. o que reforça a lógica dos fluxo de pessoas proposta por Hillier & Hanson (1984).

O barracão, que também deve ser considerado como uma área construída, tem contudo em sua constituição e representação uma natureza que não pode ser fechada ou estanque, como os espaços construídos. Apesar de ele também ser uma área de circulação de pessoas, com regras para movimentação, e mesmo um local onde os orixás de manifestam, ele guarda um valor que excede o dos espaços públicos e privados. Para o barracão, então, poderíamos afirmar que o seu ambiente é um elemento constituidor e constituinte das relações sociais no terreiro (HILLIER & HANSON, 1984), pois expressa as relações entre os/as dirigentes e seus filhos de santo20.

No barracão ocorrem as festas e a maioria das incorporações dos orixás. Também nele acontece a matanças ou dos sacrifícios de animais. Como afirmamos anteriormente (Pereira, 2013), sendo o candomblé um sistema dinâmico de trocas de

19 _{Beniste (1997) informa que o iniciado é aquele que decidiu participar do candomblé, mas que ainda não} passou pelos processos de iniciação do iaô. Assim, antes de ser raspada, a pessoa deve passar por um período não determinado de aprendizados sobre o funcionamento do candomblé, seus ritos, suas regras e todos os elementos que permeiam o funcionamento do axé, em especial pode ser citado o aprendizado da hierarquia, a classificação de pessoas e cargos que torna operacional o funcionamento de tais locais. 20

Para o sentido expresso no barracão, em especial o da hierarquia de comando do/da dirigente com seus membros, poderíamos afirmar que o espaço construído expressa o campo de relações onde os vários agentes sociais se definem e se relacionam em função das posições relativas que ocupam na sua organização.

energias entre as pessoas (o axé), as entidades e os planos material e espiritual, o barracão se caracteriza como o local central da ocorrência das trocas. Tal premissa imprime a ele o valor de microcosmo: local onde as energias são trocadas e a África mítica se torna acessível aos adeptos, e os orixás se corporificam em seus cavalos em transe (BASTIDE, 2001).

O barracão guarda em si a capacidade de atualizar os mitos e as crenças do candomblé, possibilita a troca de energias entre pessoas e as entidades assim como entre os indivíduos que ali estão. Bastide (2001) indica que, para um barracão ser usado, um mastro ou um assentamento do orixá guia da casa são colocados no centro do terreiro. Também a colocação de um porrão ou de uma quartinha de barro no teto do local pode indicar a mesma coisa.

Assim, o marco confere ao local, no momento de sua construção, uma sacralidade ou mesmo uma dedicação do espaço para receber este microcosmo e atuar como tal. Todas as demarcações citadas conferem ao lugar um quantum de energia/axé e indicam aos orixás o caminho que devem seguir entre o plano espiritual (o Orúm) e o material (o Ayé ou Terra). Essa energia é alimentada constantemente com os sacrifícios e tende a ser aumentada conforme o desenvolvimento da casa e dos anos de experiência do/da dirigente21. As figuras 3 e 4, abaixo, apresentam a quartinha que marca o centro22 do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman23, bem como o pequeno porrão colocado no teto para o mesmo fim.

Devido a essa caracterização, Rocha (2000) e seu modelo tripartido aqui adaptado, consideram o barracão como um espaço autônomo em relação aos demais espaços edificados, pois ele carrega em si um valor que não se encaixa nos demais espaços erigidos e classificados como públicos e privados, mas o liga aos mitos e à própria constituição e finalidade do terreiro: a adoração aos ancestrais divinizados. De forma semelhante, o barracão apresenta, em sua lógica espacial, a relação de comando do(a) dirigente, frente aos ritos e festejos, bem como a submissão e controle dos membros do terreiro exercido pelo/pela dirigente. Esse domínio é perceptível pela presença da cadeira ou trono onde o(a) dirigente se senta e comanda as festas ou ritos. Tal assento é sempre destacado dos demais e centraliza a visão do terreiro no(a) dirigente.

21 _{Tal situação ilustra bem o fluxo proposto no capítulo 1 (ver Quadro 1), no qual se percebe um} constante fluxo de trocas materiais e de energia (axé) dentro de um terreiro de candomblé.

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Também denominado de assentamento de fundação da casa.

Outro fator que caracteriza o barracão como espaço único é o valor que a sua porta tem. Conforme Santos (1984), Beniste (1997) e Bastide (2001), ele é a ligação mítica com a ancestralidade e com a África, como um portal ou mesmo uma passagem que se abre entre os planos material e espiritual, na qual esse passado adorado é acessado e, sobretudo, reverenciado. Para tanto, em vários ritos sempre se saúda a porta do terreiro, em respeito aos antepassados e aos orixás em festa.

Em ritos como o padê, por exemplo, as Iyá-mi-agbas (espíritos ancestrais femininos ligados à terra) são saudadas e informadas do rito com o derramamento de água na porta do barracão para esfriar o chão, que se encontra quente pela sua presença. Somente após o derramamento da água é que está aberta a passagem da cabaça que contém os alimentos ofertados a elas24.

Figura 3. Assentamento que marca o centro do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 4. Pequeno porrão no teto do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo, casas de santo ou ainda os assentamentos, tidos como espaços privados, se caracterizam, por sua vez, por conterem um conjunto de objetos que representam o orixá e o fazem presente naquele terreiro. Um assentamento pode ser descrito como um conjunto de materiais que, tendo a energia do orixá, permite que ele ali resida. Assim, por exemplo, elementos de ferro são utilizados no assentamento de Ogum, orixá da metalurgia; ou pedras marinhas e conchas estão presentes nos assentamentos de Iemanjá, orixá das águas salgadas.

O assentamento, sob essa ótica, guarda a energia da entidade e permite a sua circulação e a troca, também gerando locais para a deposição de oferendas e pedidos25. Poderíamos dizer que ela reside naqueles objetos e naquele espaço, o que torna necessária a sua delimitação em uma construção, seja um quarto, seja uma casa ou um assentamento26. Para a composição de um assentamento os objetos são alocados em alguidares, panelas de ferro ou mesmo gameleiras de madeira.

As casas de santo são construídas desligadas do barracão, como cômodos autônomos e individualizados. Já os quartos estão sempre localizados em cômodos anexos ao barracão. Os assentamentos seguem a mesma lógica das casas e se constituem

25 _{Nas casas amostradas para a pesquisa foi comum observar que os membros dos terreiros deixam} pedidos escritos em papel espetados no assentamento de Exu, para que ele os providencie ou se responsabilize pela sua efetivação.

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Destacamos a existência de dois tipos de assentamentos: um, se refere ao local onde ele é colocado, tendo um sentido geográfico de referência; o outro, consiste no conjunto de objetos que representam o orixá, que é guardado e cultuado dentro do espaço físico do assentamento.

como elementos autônomos do barracão, mas sempre ligados aos elementos da natureza ou materiais associados à entidade/orixá.

Para o presente debate é importante ressaltar que a presença ou ausência de casas de santo está relacionada ao espaço disponível para tais construções. Assim, terreiros que possuem grandes áreas podem ser compostos por diversas casas, pois o espaço permite tal alocação. Caso isso não seja possível, o dirigente pode optar por construir apenas os quartos de santo, ligado ao barracão, com o intuito de aproveitar melhor o terreno onde está implantado o terreiro.

O capital disponível para a construção também deve ser considerado como influente na construção e na disposição espacial dos elementos que constituem as casas. Em caso de poucos recursos, o dirigente pode optar por construir um terreiro mais compacto, apenas com os quartos. Consequentemente, isso exigirá um valor menor de investimento, o que torna possível a edificação do axé e de suas dependências.

Também a relação com as entidades deve ser considerada na elaboração dos quartos de santo, casas e demais espaços edificados e rituais. Rocha (2000) informa que no Opô Afonjá do Rio de Janeiro, Xangô teve papel decisivo na transferência da casa do bairro de São Cristóvão para onde se encontra atualmente. O autor descreve as queixas do orixá por mais espaço para se manifestar, o que levou a direção da casa a decidir se transferir para um terreno maior e mais afastado da área urbana.

Os desejos das entidades de terem casas, assentamentos ou quartos (coletivos ou individuais) é levado em consideração no momento da fundação do terreiro. Normalmente, o dirigente consulta o ifá para compreender os desejos dos orixás no momento da implantação do axé. Como no caso do Opô Afonjá, Xangô foi decisivo para a aquisição de um novo terreno e a construção de um barracão mais espaçoso.

Nas figuras 5 e 6 podemos observar dois assentamentos, o de Ogum e o de Oxumarê, no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. O do orixá da metalurgia é composto não apenas por metais, mas também pelo dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), que é a sua árvore sagrada. O de Oxumarê, além de uma representação em metal da cobra (que é o animal totêmico do orixá), contém ovos ofertados ao orixá. Em ambos os assentamentos é perceptível a delimitação do local com um cercado em cimento, de cerâmica, como no caso de Oxumarê, ou de uma pequena cerca, como no de Ogum.

Ainda no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman podemos ver a disposição de uma das casas de orixá do axé, a de Exu (figura 7). Ela se localiza na parte posterior do terreiro, acima do barracão, numa elevação que o terreno possui. Dentro dele está o

assentamento do orixá. Infelizmente, não obtivemos autorização para a realização de fotografias internas, pois é considerada uma falta de respeito para com a entidade. Pudemos observar ainda que, ao lado da porta, há uma mesa onde são acondicionados, temporariamente, as oferendas, antes que elas sejam dadas para o orixá.

Figura 5. Assentamento de Ogum do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo ou as casas podem ter uma habitação individualizada ou ainda por família (BENISTE, 1997), na qual a divisão se dá pelo local de moradia ou pela idade do orixá. Assim, é possível encontrar cômodos ligados à família da mata27, que congrega os orixás que nela residem (Ogum, Odé e Ossain) e a família dos velhos (Nanã e Omolu). Para além dessa forma de divisão, muitos terreiros instituem quartos ou casas onde orixás que são aparentados entre si, como Ogum e Xangô ou Ogum e Odé, residem num mesmo quarto.

Figura 6. Assentamento de Oxumaré do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman.

Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 7. Casa de Exu do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Outra variante, também baseada nos mitos, pode ser encontrada nos terreiros em que um orixá recebe, em seu quarto outros aparentados. O caso mais destacável é o de Xangô e suas esposas, Oxum, Iansã/Oyá e Obá. Em determinadas casas o grande rei e marido guarda em seu quarto ou casa os assentamentos de suas consortes. Não podemos dizer se o fato ocorre apenas como um desmembramento da mitologia ou se problemas de espaço e recursos são decisivos para tal escolha. Contudo, pressupondo apenas a relação mítica dos três casamentos, podemos entender como o plano espiritual atua de forma clara na composição dos espaços edificados em terreiros de candomblé.

A situação acima descrita nos leva a afirmar que existe uma paridade entre o mundo mítico e o mundo físico. Utilizamos o termo mítico, pois são os mitos que informam as ligações parentais ou os elementos da natureza em comum28. Desta forma, as casas e quartos podem ser entendidos como continuidades espaciais ou como atualizações de tais mitos para aquele espaço. O que nos permite concluir, neste momento, que a relação proposta para a organização e ocupação dos espaços nos terreiros, a que liga o dirigente e a entidade, é válida e está expressa em cômodos familiares como acima descritos.

Outro elemento constituinte de um terreiro é a presença do sabaji, local onde estão guardados os assentamentos do dirigente da casa, consistindo em um ambiente privado que compõe o terreiro. A presença do cômodo não é obrigatória, pois muitos líderes têm o costume de colocar seus assentamentos nos quartos ou nas casas dos orixás, junto aos de seus filhos de santo. O costume/norma aprendido no terreiro em que foi raspado pode ser a resposta para a presença ou ausência de tal cômodo. Contudo, a necessidade de abrigar os demais cômodos, na circunstância de falta de espaço para construção, pode ser indicativa da ausência deste quarto nos terreiros.

Além dos assentamentos, muitos terreiros possuem fontes, que estariam ligadas às mesmas características rituais e religiosas dos assentamentos, mas também como forma de compor um paisagismo no local. Conforme Lima (1977, p. 80-81):

Muitos deles [os terreiros] têm também uma fonte sagrada onde as filhas de santo vão tomar seus banhos, de onde se tira a água para lavagem das pedras [otás], e que se dá de beber como teste de pureza do corpo (se a pessoa manteve relações sexuais na noite anterior, a água faz adoecer). Essas fontes têm nomes diferentes conforme a divindade que as protege: fonte de Oxum, água de Xangô, bica de Oxalá [...].

As fontes se tornam locais de acesso ao sagrado, através dos banhos, mas também tende a representar, como os assentamentos, a presença das divindades.

Normalmente também possuem assentamentos dos orixás que as nomeiam, o que as torna mais próximas da identidade dos quartos e das casas. Tais fontes também têm um uso paisagístico, no intuito de embelezar o terreiro e compor um quadro que lembre mais as matas ou ambientes rurais, em contraposição ao urbano. Assim, dubiamente as fontes transitam entre espaços públicos e privados.

De modo semelhante, muitos terreiros possuem poços d´água que, tais como o espaço mata, devem estar presentes na composição do axé. Os poços são ligados a Oxumarê, o orixá da chuva, e dele é retirada a água para os ritos e atividades dos membros do terreiro. Para os adeptos do culto somente a água de poços possui energia (axé), o que descarta a utilização de água encanada para as atividades rituais. Para que a água se mantenha sempre farta é recomendado que sejam realizados sacrifícios para Oxumaré para que a água não seque ou venha a faltar.

Tais locais também têm o mesmo valor privado dos demais até aqui expostos e estão sujeitos às mesmas dinâmicas que apresentamos. Contudo, podem ser ligados aos espaços públicos, por comporem a paisagem do terreiro, mas também por permitir a circulação de pessoas não iniciadas, o que denota um valor ambíguo, entre o público e o privado, na construção dos poços29.

Um espaço privado de grande destaque em qualquer terreiro é o seu roncó, camarinha ou rondeme. Tal espaço é descrito pela bibliografia disponível (SANTOS, 1984; BENISTE, 1997 e BASTIDE, 2001) como o útero de uma casa de candomblé, pois ali são realizados os ritos de iniciação, confirmação de anos, bori e suspensão de ekedis e ogáns. Ele tem um sentido privado na divisão adotada e, por isso, segue regras extremamente rígidas de acesso para os não iniciados. Para o povo de santo, o roncó possui muito axé/energia devido à quantidade de feituras de cabeça realizadas ali e, ao mesmo tempo, por ser o local de nascimento da pessoa para o candomblé. Assim, atividades do cotidiano não são permitidas no local, sendo reservado apenas para a iniciação de membros.

Devido a uma ligação do dirigente da casa com determinado orixá, seja ele o patrono da casa ou o guia da pessoa, muitos terreiros tem roncós específicos (roncó de Xangô ou roncó de Oxum, por exemplo). Portanto, tal lugar passa a ter maior

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Em muitos terreiros é comum que as pessoas/clientes que passarão por sacudimentos ou ebós recebam uma quantidade da água do poço para se banharem e se limparem das impurezas antes dos ritos. Tais banhos podem ser acompanhados de banhos de folhas preparados com os vegetais rituais presentes nas casas de candomblé.

sacralidade por ser dedicado àquela entidade, sendo, em muitos casos, recolhidos e raspados apenas os iniciados daquele santo no terreiro.

Além dos espaços públicos e privados, o modelo adotado nos informa sobre a presença do espaço mata. As plantas têm um amplo uso em nos cultos afro-brasileiros, pois também constituem elementos que possuem energia (axé) e que são utilizadas para fins religiosos e medicinais. Barros e Napoleão (2013) indicam que os usos supracitados são os mais importantes. Como já informado por Rocha (2000), as plantas têm uma simbologia ligada às matas ou às florestas africanas, locais de residência da maioria dos